 |
|
CHƯƠNG 3
Những Kinh Ðiển của Người Bản Ðịa Trung Hoa
Mùa hè năm 1986, trong khi đang làm công việc nghiên
cứu tại Bảo Tàng Viện Palace, Ðài Bắc, tôi đã phát hiện được hai bản
kinh chép tay chưa hề thấy trước đó. Bản thứ nhất có tên là Bạch
Y Ðại Bi Ngũ Ấn Tâm Ðà La Ni do nhà danh họa nổi tiếng thời
Minh, Ðổng Kỳ Xương (1555-1636), sao chép vào năm 1558 được lưu trữ
tại cung điện của Hoàng Ðế Càn Long với dấu ấn của cả hai vị hoàng
đế Càn Long và Ung Chính. Trong bản kinh này người ta thấy có sự
hiện diện của Phật Thích Ca, Phật A Di Ðà, Bồ Tát Quán Âm và Bạch Y
Quán Âm cùng bài thần chú mười ba câu và lời xác tín ngắn gọn với
bút tự của Ðổng Kỳ Xương: « Những ai muốn có con trai nối dõi tông
đường nên trì tụng liên tục bộ kinh này. Do công đức của việc trì
tụng thần chú, một đứa con đầy đủ trí tuệ và phước báu sẽ được ra
đời. Nguyện cầu cho năng lực của Phật Pháp không bao giờ gián
đoạn ». Bộ kinh thứ hai gồm ba tiểu phẩm, có tên là Phật Ðính
Tâm Quán Thế Âm Bồ Tát Ðại Ðà La Ni Kinh, Phật Ðính Tâm Quán Thế Âm
Bồ Tát Liệu Bệnh Cứu Sản Phương Ðại Ðà La Ni Kinh, và Phật
Ðính Tâm Quán Thế Âm Bồ Tát Cứu Nạn Thần Nghiệm Ðại Ðà La Ni Kinh.
Bộ kinh này được viết bằng mực kim nhũ trên giấy chàm, cũng xuất
hiện dưới thời Minh. Căn cứ vào lời giải thích ghi chú ở bên dưới
tiêu đề của phẩm kinh thứ nhất, ta biết rằng bộ kinh này đã do một
tác giả khuyết danh dịch vào đời Ðường, và bản chép lại dưới đời
Minh đã căn cứ trên bản sao chép đời Nguyên được lưu trữ trong bộ
sưu tập của Chung-ts'ui Palace. Trong bức tranh đầu sách, họa sĩ đã
vẽ hình ảnh Bồ Tát Thủy Nguyệt Quán Âm đang ngồi trên thạch bàn,
được Thiện Tài Ðồng Tử và Long Vương đảnh lễ, trong khi đó Long Nữ
đang cúng dường lên Ngài một xâu chuổi hạt trai. Các bộ kinh này
không thấy được liệt kê vào tam tạng kinh điển Phật giáo hiện đang
lưu hành.
Bốn tháng sau đó, vào mùa đông năm 86, tôi lại được
xem qua cũng những bộ kinh này trong số những sách hiếm quý của Bộ
Sưu Tập Mỹ Nghệ Phật Giáo Trung Quốc và Thư Viện lưu trữ tại Pháp
Nguyên Tự, Bắc Kinh. Có đến hàng trăm bộ kinh in mộc bản khác nhau
được trưng bày ở đó, cụ thể như phẩm "Phổ Môn" của Pháp Hoa và Cao
Vương Quán Thế Âm Kinh, nhưng trong số này hai bộ kinh vừa nói ở
trên là chiếm phần đa số. Tất cả đều được in vào dưới thời Minh,
cuốn sớm nhất có niên đại vào năm 1428, số còn lại hầu hết được in
dưới triều Vạn Lịch, khoảng thập niên 1600. Tất cả những cuốn kinh
sách nhỏ này đều có chung một kiểu cách trình bày giống nhau.
Trang hình bìa luôn luôn là chân dung của Bạch Y Quán Thế Âm đang
ngồi trên thạch bàn với Thiện Tài Ðồng Tử và Long Nữ ở hai bên làm
tùy tùng thị giả. Phía sau Ngài là cánh rừng trúc, trên góc phải là
một con chim vẹt trắng đang bay lơ lửng và một bình đựng nước cam lồ
với nhành dương được đặt ở bên phải. Thỉnh thoảng ta cũng thấy Bồ
Tát được minh hoạ đang bồng một hài nhi ở trên đùi. Những hoạt cảnh
này rõ ràng là một tổng hợp của các hình tượng Nam Hải, Bạch Y và
Tống Tử Quán Âm, ba kiểu mẫu nữ thân của Bồ Tát Quán Âm rất phổ biến
kể từ đời Tống trở đi (sẽ được nói đến trong chương 6 và 10). Ở
trang bìa sau của cuốn sách là chân dung của Vi Ðà cùng với một
khung ghi tên họ, nơi chốn, lý do và ngày tháng quyển kinh được ấn
tống. Thông thường các bộ kinh này đều được kèm theo những câu
chuyện về phép lạ xảy ra cho những người trì tụng từ trước đến nay,
trong đó không có câu chuyện nào được mô tả vào thời Ðường mà hầu
như tất cả đều được xảy ra dưới thời Nguyên, Minh. Trong trường hợp
phép lạ xảy đến cho người đứng ra ấn tống kinh sách hoặc bạn bè thân
quyến của họ, câu chuyện thường được kể lại với đầy đủ chi tiết tạo
cho người đọc có ấn tượng như được nghe người trong cuộc kể lại lần
đầu tiên. Cũng giống như những kinh sách ấn tống miễn phí mà người
ta thấy trong các chùa chiền tự viện ngày nay tại Ðài Loan, phẩm
chất in và giấy in của những bộ kinh này hoàn toàn khác nhau, tùy
thuộc vào điều kiện, tình trạng kinh tế của người ấn tống. Trong số
những bộ kinh này, bộ Bạch Y Ðại Bi Ngũ Ấn Tâm Ðà La Ni có nội dung
giống với bản chép tay của họa sĩ Ðổng Kỳ Xương đã nói ở trên do
Công chúa Thụy An, bào muội của Hoàng Ðế Vạn Lịch (Wan-li) ấn tống
vào năm 1611 là nổi bật hơn cả với phẩm chất tối hảo về mặt in ấn
cũng như giấy in. (1)
Những bộ kinh này thường được gọi là kinh ngụy tác (hay nghi kinh
hoặc ngụy kinh). Trong khi nghiên cứu về tín ngưỡng tôn thờ
Quán Âm tại Trung Quốc, tôi đã có dịp biết qua loại kinh điển tuyên
xưng niềm tin Bồ Tát Quán Âm này. Tại sao người Trung quốc lại đặt
trọn niềm tin vào những loại kinh điển như thế? Tại sao ta đã có cả
một rừng kinh điển “chính thống” tuyên xưng Bồ Tát mà lại có nhu cầu
cần thêm những kinh điển “giả hiệu”? Những điểm tương đồng và khác
biệt giữa thật và giả là gì? Những ngụy tác này đóng vai trò gì
trong việc thiết định và phổ biến tư tưởng tôn thờ Bồ Tát? Khi nêu
ra một loạt câu hỏi như thế, một điều trở nên rõ ràng là chúng ta
cũng cần nên khảo sát qua cái tiêu chuẩn mà theo truyền thống người
ta dựa vào để phân biệt kinh thật và kinh giả để từ đó xét xem phải
chăng có những tiêu chuẩn có thể minh chứng và khách quan đã được
dùng từ trước đến nay. Từ vị trí ưu thế mà các nhà nghiên cứu Phât
học mang tính lô-gíc đương đại đã mang đến cho ta một nhận thức sáng
tỏ hơn về lịch sử phát triển toàn bộ kinh văn Phật giáo, thiết tưởng
quả là một điều cần thiết ta cũng cần nên tái thẩm định lại giá trị
của truyền thống phân biệt thiệt giả vừa mới được đề cập đến. Thật
ra, trong ba thập niên vừa qua đã có những khuynh hướng muốn tái xét
lại những thái độ sẵn có đối với kinh ngụy tác. Khởi đi từ thập niên
1970, Makita Tairyo (1970, 1976) trong những công trình nghiên cứu
khác nhau của ông, đã lưu ý chúng ta về những giá trị tích cực của
loại kinh điển này. Thay vì quẳng chúng đi như những “đồ giả”, nhà
học giả này đã xem chúng như là những chứng liệu có giá trị, hé mở
cho ta những hiểu biết thấu đáo hơn về Phật giáo đương thời. Trong
những năm gần đây, quan điểm của ông đã được một số đông học giả
chấp nhận, cụ thể như Michel Strickmann, Antonio Forte, Robert
Buswell, Mathew Kapstein, Li-Ying Kuo, và Stephen Teiser. Nghiên cứu
những ngụy tác tương tự trong những truyền thống Phật giáo khác, họ
cũng thấy rằng những kinh điển loại này mang tính sáng tạo nhằm tổng
hợp hóa những giáo lý Phật giáo, đưa chúng hội nhập vào với giòng
sống văn hoá bản địa. (Strickmann 1990; Forte 1990; Buswell 1989;
1990; Kapstein 1989; Kuo 1998; Teiser 1988, 1994).
Như vậy, các từ “nghi” hay “ngụy” kinh được dùng đầu tiên là do
những nhà kết tập danh mục kinh điển Phật giáo Trung quốc, gọi tắt
là kinh lục. Chúng ta thử nhìn phớt qua những quan điểm truyền thống
về loại kinh điển này cũng như tiêu chuẩn xét định phân loại chúng.
Chúng Kinh Mục Lục
và Thái Ðộ Ðối Với
Nguồn Kinh Ðiển Bản Ðịa
Kết tập những danh mục kinh điển Phật giáo là những việc làm quan
trọng đối với những nhà luận giải kinh điển Trung Quốc. Cho đến thế
kỷ thứ mười tám, đã có đến bảy mươi sáu cuốn danh mục như thế; một
số nay đã không còn hiện hữu. Ðại bộ phận, năm mưoi chín cuốn danh
mục, tức 78% tổng số đã được kết tập dưới thời Ðường hoặc sớm hơn (Tokuno
1990:31). Ngài Ðạo An (314-385) là người đầu tiên soạn ra cuốn Mục
Lục Kinh Ðiển vào năm 374. Cuốn danh mục này nay không còn tồn tại,
tuy nhiên phần nói về những kinh điển giả hiệu, “Nghi Kinh Lục”,
đã được ngài Tăng Hữu (445-518) sao chép lại trong bộ Xuất Tam Tạng
Ký Tập, xuất bản vào năm 515. Trong phần này ngài Ðạo An đã dùng cụm
từ Phi Phật Kinh khi đề cập đến danh sách hai mươi sáu cuốn
được liệt kê trong cuốn Mục Lục này. Ðiều này cho ta thấy kinh giả
đã xuất hiện sớm nhất vào khoảng thế kỷ thứ tư. Ngài Ðạo An đã tỏ ra
rất bực mình trước tình trạng vàng thau lẫn lộn, kinh giả xen lẫn
với kinh thật này nên đã xem loại kinh này như những thứ rác rưởi dơ
bẩn.
Tăng Hữu, tác giả cuốn danh mục kinh điển cổ nhất hiện còn tồn tại,
được coi như là nhà học giả đầu tiên đã dùng ba tiêu chuẩn để phân
định kinh thật và kinh giả. Theo ông, kinh giả xét về cả lời lẽ lẫn
ý nghĩa thường “thô thiển và nông cạn”, thứ đến chúng đã không có
xuất xứ “ngoại quốc”, và cuối cùng, chúng đã không được phiên dịch
bởi một “tăng khách Tây vực” (T 55:39a). Trong khi tiêu chuẩn thứ
nhất có tính cách chủ quan có lẽ chỉ áp dụng cho riêng cá nhân mình,
hai tiêu chuẩn còn lại của ông hầu như đã được các nhà kết tập sau
này chấp nhận như là những tiêu chuẩn khách quan.
Trong số những cuốn mục lục về sau, cuốn Khai Nguyên Thích Giáo
Lục do ngài Tri Thăng (668-740) soạn vào năm 730 dưới thời Khai
Nguyên nhà Ðường là có tác dụng lâu dài hơn cả. Theo Phật Tổ
Thống Chí, ra đời vào năm 1260, tất cả những bộ kinh điển nào
được ông xác định như là kinh thật sau này đều đã được chấp nhận
chính thức đưa vào Ðại Tạng kinh (T 49:374c). Ðặc biệt là sau khi
Ðại Tạng kinh bắt đầu được in ấn, trong khoảng năm 971-983 trở đi,
cuốn mục lục của ngài Trí Thăng càng trở nên có ảnh hưởng hơn nữa.
Không kể đến những kinh điển được dịch sang Hán văn sau thời của ông,
chỉ những kinh điển nào mà trước đây được ông chấp nhận là kinh thật
mới có chỗ đứng trong các bộ sưu tập Ðại Tạng kinh sau này. Kết quả
là, ngay cả những kinh điển có nghi vấn về xuất xứ nguồn gốc, nếu
được sự bảo chứng của ngài Trí Thăng, chúng vẫn được tồn tại trong
những bộ Ðại Tạng kinh điển của Phật Giáo Ðông Á, còn những bộ nào
được coi là nghi kinh hay ngụy kinh đều bị bỏ ra ngoài. Thế nên trừ
phi chúng được sao chép tay hoặc do cá nhân in ấn, thường là với một
số lượng nhỏ, hạn chế, đa phần loại kinh điển này đã bị mất dấu hay
đi vào quên lãng (Tokuno 1990:53). Chỉ nội những kinh điển bản địa
liên quan đến Bồ Tát Quán Thế Âm, cũng đã có đến mười ba bộ không
được liệt kê trong bất cứ cuốn danh mục nào
(2). Tất cả những kinh điển mà chúng tôi có dịp được trông
thấy tại Ðài Bắc và Bắc Kinh cũng thế, cũng như hai bộ được xem như
là ngụy kinh, Kinh Quán Thế Âm Nhập Tam Muội và Cao Vương Quán Thế
Âm Kinh, mà chúng tôi hiện có trong tay. Tuy nhiên, căn cứ trên
những chứng liệu lịch sử khác nhau, ta biết rằng những loại kinh
điển này rất phổ biến dưới thời Ðường. Thế nên mặc dù những tác giả
của những cuốn danh mục đã làm hết sức mình trong công việc bảo vệ
Chánh Pháp, họ cũng đã không thể ngăn ngừa được sự sáng tạo những
kinh điển bản địa cũng như sự quảng bá và phổ biến chúng. Và như thế,
kể từ thời của ngài Ðạo An cho đến ngài Trí Thăng, trong khoảng thời
gian hơn ba trăm năm chục năm đó, số lượng những kinh điển bản địa -tức
là những kinh ngụy tác- đã được ghi lại trong mười cuốn Mục Lục, gia
tăng từ 26 cuốn với 30 phẩm, lên đến con số 406 cuốn với 1074 phẩm
(Makita 1976:25-27).
Một lý do mà những cuốn mục lục đã không thể ngăn chặn được sự lớn
mạnh của những kinh điển bản địa bởi vì có thể là giữa những tác giả
này cũng đã thể hiện những quan điểm khác biệt nhau về cái gì là và
không phải là "ngụy kinh". Xin đơn cử hai thí dụ cụ thể. Thứ nhất là
trường hợp khá nổi tiếng của Ni-tử, pháp danh Tăng Pháp, ái nữ nhà
học giả uyên bác của Viện Hàn Lâm Quốc Gia, Chiang Mi-ch'u, sống
dưới thời Bắc Tề. Ni-tử bắt đầu viết kinh từ năm 499 lúc mới chín
tuổi và là tác giả của hai mươi mốt bộ kinh tất cả. Những người theo
quan điểm của Ðạo An và Tăng Hữu đã liệt kê những bộ kinh này là giả
kinh, bởi vì, "bà ta ngồi nhắm mắt yên lặng rồi đọc ra thao thao bất
tuyệt như là đã thuộc lòng từ những kiếp trước [túc tập]. Có khi thì
bà ta bảo là mình đi lên những cung trời, nhưng có lúc lại nói rằng
mình nhận được kinh điển này là do mặc khải" (T 55:40b). Phí Tràng
Phòng đã kể lại câu chuyện này trong cuốn Lịch Ðại Tam Bảo Chí,
nhưng cho rằng những kinh điển này là chính thống, đúng đắn bởi vì
bà ta đã được biết từ những kiếp trước. (T 49:97a; Tokuno 1990:38,
45).
Một trường hợp khá nổi tiếng khác là cuốn Cao Vương Quán Thế Âm
Kinh, sẽ được đề cập đến trong chương kế tiếp. Danh hiệu của
cuốn kinh này xuất hiện lần đầu tiên trong cuốn danh mục của Ðạo
Tuyên, Ðại Ðường Nội Ðiển Lục, vào năm 664 trong phần nói về
những phép lạ liên quan đến kinh điển trong các thời điểm khác nhau,
đặc biệt nhấn mạnh đến những phép lạ đã xảy ra cho những người trì
tụng kinh điển. Ông đã xếp cuốn kinh bản địa này dưới tên gọi Cứu
Sanh Quán Thế Âm Kinh, ngang hàng cùng với các kinh Pháp Hoa,
Niết Bàn, Hoa Nghiêm trong cuốn danh mục của mình. Tác giả của một
cuốn danh mục khác, Ðại Chu San Ðịnh Chúng Kinh Mục Lục, kết
tập vào năm 695 cũng đã có cùng quan điểm như thế. Tuy nhiên, ba
mươi lăm năm sau, ngài Trí Thăng trong Khai Nguyên Thích Giáo Lục đã
liệt kê cuốn kinh này vào loại ngụy kinh. Lý do mà ông đưa ra là
cuốn kinh này đã được nói ra từ giấc mộng, không phải do một công
trình dịch thuật, và những cuốn kinh tương tự của Tăng Pháp (Ni-tử)
cũng thế, tất cả đều nên được xem là ngụy tác (T 55:675a).
Các tác giả của các cuốn danh mục như thế không phải lúc nào cũng
hoàn toàn đồng ý với nhau về vấn đề kinh thật, kinh giả. Tuy nhiên
có hai tiêu chuẩn vẫn luôn được sử dụng. Trước tiên, để được xem là
kinh thật, cuốn kinh này phải được kết tập từ bên ngoài mang vào
Trung quốc. Như vậy sự hiện hữu của bản gốc bằng tiếng Phạn hay bất
kỳ ngôn ngữ nào khác của vùng Trung Á sẽ được xem là một dấu ấn của
sự chân thật. Tuy nhiên nếu chỉ một mình tiêu chuẩn này thôi cũng
chưa đủ, bởi vì đâu có gì bảo đảm rằng những cuốn kinh được mang từ
xứ ngoài vào là kinh thật? Thế nên sự tham dự của một đại Tăng ngoại
quốc vào việc phiên dịch là một tiêu chuẩn cần thiết thứ hai, bởi vì
chỉ có vị đại Tăng này mới có thể thiết định được tình trạng giá trị
thực sự của cuốn kinh này ngay tại nơi xuất xứ. Do lý do này, sự
hiện diện của một vị đại Tăng ngoại quốc trong việc phiên dịch là
một biểu hiệu sự thẩm quyền chính thống của kinh điển, dù cho những
vị Tăng khách này có người không thông thạo Hán tự hoặc không phải
là những dịch giả thật sự, một số những bản Hán dịch cũng được để
tên tuổi của họ vào (Forte 1990:243). Tuy nhiên, học giả Hayashiya
Tomojiro, bốn mươi năm trước đây đã nêu rõ rằng trong số 1,700 bộ
kinh có nguồn gốc ngôn ngữ Ấn Ðộ được dịch sang Hán văn có đến 400
bộ, tức là khoảng một phần tư những dịch bản trong bộ Tam Tạng Ðại
Tạng Kinh hiện nay đã sai lầm trong việc xác định tên dịch giả.
Từ những lý do này mà giới học giả đã nêu vấn đề là việc tiếp tục sử
dụng danh từ "ngụy kinh" có còn thích đáng hay không. Cụ thể như
Makita đề nghị thay thế danh từ này bằng cụm từ "những kinh điển
được kết tập bởi người Trung quốc". Những loại kinh điển này tiêu
biểu cho niềm tin của đa số quần chúng và có thể được dùng như là
những chứng liệu qúy báu giúp chúng ta hiểu được tiến trình mà người
Trung Hoa đã đi đến việc chấp nhận và tiếp thu Phật giáo như thế nào
(Makita 1976:104). Cũng trong chiều hướng này, Tokuno (1990:62) đề
nghị nên gọi là "những kinh điển bản địa", còn Strickmaan thì mạnh
mẽ hơn, đề nghị nên sử dụng cụm từ "những kinh điển Trung Hoa nguyên
thủy" với một luận điểm mang tính thuyết phục:
[Nếu nói về "tính xác thực" thì không có gì khác nhau mấy giữa một
cuốn kinh được viết từ thế kỷ thứ tư tại Kashmir cũng như một cuốn
kinh được viết vào thế kỷ thứ tư tại Tràng An. Cả hai cũng đều tuyên
bố là kinh do Phật thuyết nhưng cả hai cũng đáng ngờ như nhau; do
những điều kiện tôn giáo của thời đại và địa phương, cả hai có thể
đã gia tăng tầm mức quan trọng của vấn đề. Thế nên sự quan trọng của
kinh điển ngụy tác Trung quốc có thể tương ứng với khoảng cách giữa
chúng và nguồn kinh điển chính thống. Chúng đã cho ta một tầm nhìn
mở rộng về sự điều chỉnh văn hoá và sự tổng hợp những yếu tố Phật
giáo Ấn Ðộ trên mảnh đất ngoại quốc. (1990:78)
Có lẽ chúng ta sẽ có một cái nhìn khoan dung hơn đối với những quan
điểm “xét lại” liên quan đến ngụy kinh nếu như có được một
hiểu biết tổng quát hơn về tiến trình hoàn chỉnh kinh tạng Phật giáo,
hiển giáo cũng như mật giáo, trong việc tạo dựng nên hai truyền
thống Nam truyền và Bắc truyền. Như ta biết, Ðức Phật đã không hề
viết ra một cuốn kinh nào. Kinh tạng Pali, xương sống của Phật giáo
Nguyên Thủy, đã được đặt cơ sở trên khẩu truyền trong nỗ lực khơi
tìm lại dấu vết của thời Ðức Phật còn tại thế và chỉ được hệ thống
hoá trong thế kỷ thứ hai B.C.E., khoảng ba trăm năm sau khi Phật
nhập Niết Bàn. Ðức Phật giảng dạy Giáo Pháp, nhưng điều này không có
nghĩa là Giáo Pháp đã được tiết lộ một cách thấu đáo toàn diện bởi
Ðức Phật Thích Ca. Ðã có vô lượng chư Phật của thời quá khứ trước
khi Ðức Thích Ca Mâu Ni ra đời cũng như sẽ có những vị Phật tương
lai theo dấu chân Ngài. Một cách tổng quát, Giáo Pháp là do chư Phật
ban truyền. Nhưng trong thực tế, không phải chỉ riêng chư Phật, mà
chư Bồ Tát hay các vị đại Thánh Tăng cao đồ của Ðức Phật cũng có thể
nói ra Giáo Pháp khi được chư Phật cảm ứng. Bởi vì Pháp được tìm
thấy trong những chân lý do Phật rao truyền, không phải trong
lời hay tiếng của Ngài (Davidson 1990:294, 316). Vì lẽ đó, tất cả
những kinh điển Ðại thừa vốn xuất hiện khá lâu sau khi Phật nhập
niết bàn vẫn được xem như là những lời Phật dạy. Hơn thế nữa, Ninh
Mã phái của Phật Giáo Tây Tạng còn có truyền thống “Báu Vật” (Terma)
-tìm kiếm Pháp Bảo. Bao nhiêu năm qua và ngay cả bây giờ, những "pháp
bảo" mới đã và đang được khám phá và được chấp nhận như là chánh
pháp. Ðiều này đã được một học giả đương đại của Ninh Mã phái xác
nhận: "Hàng trăm Tertons -những người khám phá Pháp Bảo- đã tìm ra
hàng ngàn tạng kinh sách mới hoặc những thánh vật được ẩn dấu trong
lòng đất, dưới nước, trên trời, núi non, đá sỏi, và trong tâm con
người. Do hành trì những giáo pháp này mà không biết bao nhiêu người
đã hoàn toàn giác ngộ, đạt đến Phật quả. Tất cả các tông phái Phật
giáo Tây Tạng đều có truyền thống Terma nhưng chỉ có Ninh Mã phái là
phong phú hơn cả" (Tulku Thondup Rinpoche 1986:13).
Truyền thống Phật giáo Trung Hoa có vẽ như đã được chuẩn bị sẵn sàng
để đón nhận loại kinh điển này bởi vì trên một phương diện nào đó,
chúng cũng không khác gì trường hợp những ngụy kinh của Khổng giáo
đã xảy ra trước đây. Theo Jack Dull, với sự soán ngôi của Vương Mãng
(9-23 CE), triều đại này đã là một khúc quanh cho sự phát triển của
các kinh điển Khổng giáo giả hiệu. Hoàng đế Quang Vũ sau khi phục
hồi đế nghiệp và dựng lên nhà Hậu Hán (25-220 CE) lại tỏ ra rất
thiện cảm với việc quảng bá những kinh ngụy tác và cho ban hành một
đạo dụ vào năm 56 C.E. buộc toàn bộ giới nho sĩ phải học tập chúng.
Những ngụy kinh Khổng giáo được biết đến dưới những danh xưng khác
nhau, tuy nhiên những tên thông dụng nhất của chúng là sấm ký
và kinh vĩ. Những người ủng hộ loại kinh điển này -thuộc học
phái Kim văn- cho rằng những kinh ngụy tác đã được các giống vật
thần thoại trong huyền sử Trung Hoa như rồng, phượng mang đến cho
các người có chân mạng đế vương trong tương lai hoặc do chính Khổng
Tử viết ra để giải thích những ý nghĩa sâu kín trong cựu kinh (Dull
1966:479). Những học giả của phái Cổ Văn thì cho rằng những kinh văn
này là giả hiệu, sản phẩm của bọn Tục Nho nhằm phục vụ cho những mục
tiêu chính trị. Với chiến thắng của phe Cổ Văn, những kinh ngụy tác
đã bị bài trừ triệt để vào năm 217 C.E. Tuy nhiên điều này cũng đã
không ngăn cản được quần chúng tìm kiếm những lời chỉ dạy trong các
kinh sách loại này hoặc thậm chí sáng tác ra những kinh sách giả
hiệu mới. Sau triều đại nhà Hán, trong khoảng một ngàn năm, tối
thiểu đã có hơn mười đạo luật bài trừ nguỵ tác được ban hành tuy
nhiên xem chừng không mấy tác dụng. Bởi vì ngay từ đợt bài trừ đầu
tiên xảy ra dưới thời Hậu Hán, một phần nội dung của loại kinh sách
này đã được gán ghép một cách an toàn vào các cựu kinh dưới hình
thức những lời chú giải. Thế cho nên, "ngụy tác lại được tiếp tục
duy trì dưới dạng những đoạn rời như là một bộ phận thiết yếu của
truyền thống Khổng giáo" (Dull 1966:498).
Trong phần kết thúc của công trình nghiên cứu, Dull kêu gọi nên có
một cuộc tìm hiểu về tầm mức ảnh hưởng của các kinh ngụy tác Khổng
giáo đã tác động lên sự phát triển của Lão giáo và Phật giáo: "Nói
chung, cả Lão giáo và Phật giáo đã bị ảnh hưởng sâu đậm bởi phái Kim
Văn Khổng giáo, đặc biệt là kinh ngụy tác kể từ sau thời Hậu Hán trở
đi. Lão giáo trên mặt tín ngưỡng hay bình dân đều nương tựa nặng nề
trên những ý tưởng được rút ra từ kinh ngụy tác và Phật giáo hình
như cũng đã khéo lợi dụng những ý tưởng này một cách gián tiếp từ
Lão giáo hoặc một cách trực tiếp từ ngay chính những ngụy tác."
(Dull 1966:443). Tôi hoàn toàn tán thành quan điểm này và trong
chương kế tiếp sẽ thảo luận về sự quan trọng của cảm ứng (kích
thích và đáp ứng) trong thế giới quan Âm Dương của Khổng giáo vốn
được diễn đạt một cách phong phú trong các ngụy tác Khổng giáo. Ðiều
này rõ ràng không nhiều thì ít đã tạo ảnh hưởng trong việc sáng tác
những mẫu chuyện về phép lạ của truyền thống Phật giáo. Tôi nghĩ
rằng việc người Trung quốc chấp nhận các kinh ngụy tác Khổng giáo
chắc chắn là đã dẫn đến chuyện họ có một cái nhìn cởi mở và khoan
dung hơn đối với các loại kinh sách mặc khải của Lão giáo cũng như
kinh điển Phật giáo do người bản địa Trung Hoa sáng tác.
Makita đã phân chia kinh điển của người bản địa Trung quốc ra làm
sáu loại: (1) loại quảng bá cho lợi ích của giới cầm quyền; (2) loại
phê bình những chính sách của họ; (3) loại cố gắng hòa đồng Phật
giáo với các truyền thống tư tưởng Trung Hoa hay so sánh giữa hai
bên; (4) loại dẫn dắt người ta về một tín ngưỡng đặc biệt nào đó;
(5) loại liên hệ đến những tên tuổi đặc biệt nào đó; (6) loại hứa
hẹn chữa trị bệnh tật, ban phước và những hình thức "mê tín" khác
(1976:40). Makita liệt những kinh điển bản địa tuyên xưng tín ngưỡng
tôn thờ Bồ Tát Quán Âm vào loại 4 và 5 ở trên. Tuy nhiên, một vài
kinh điển, theo tôi, có thể xếp vào loại 1 hay loại 6 một cách dễ
dàng. Trong thực tế, Bồ Tát Quán Âm đã trở thành một nhân vật kiệt
xuất được sùng mộ trong kinh điển Trung quốc bản địa, thế nên tôi
cho rằng loại kinh điển này đã đóng một vai trò rất quan trọng trong
việc địa phương hóa, bản địa hóa vị thánh giả vĩ đại này của Phật
giáo.
Một Số Kinh Ðiển Bản
Ðịa Quan Trọng Tuyên Xưng Bồ Tát Quán Âm
Quán Thế Âm Bồ Tát
Vãng Sanh Tịnh Ðộ Bổn
Nguyện Kinh.
Bản kinh còn tồn tại hiện nay không có tên dịch giả mặc dù Tăng Hữu
khẳng định rằng Ðàm Vô Sấm là người đã dịch cuốn kinh này vào khoảng
năm 421 C.E. trong chuyến du hành vào Tây Vực (T55:12a-b). Diana
Paul đã chuyển dịch toàn bộ cuốn kinh qua Anh ngữ kèm theo những lời
chú giải. Bà cũng nêu nhận định rằng vì không tìm thấy bản gốc bằng
tiếng Phạn hay Tây Tạng cho nên cuốn kinh này có thể là của người
Trung quốc chứ không phải có xuất xứ từ Ấn Ðộ (Paul 1985:264). Quả
là điều khó khăn trong việc xác định thời điểm chính xác của bộ kinh.
Chúng ta không có một nguồn tư liệu nào bên ngoài khả dĩ cho thấy
kinh được dùng hay được đề cập đến với ngày tháng rõ ràng và như vậy
bộ mục lục trên không đưa ra được một chứng cứ nào khác ngoài nguồn
gốc mơ hồ của bộ kinh. Thế nên ta có thể xem đây như là bộ kinh đầu
tiên của người bản địa, không phải vì tính cách cổ kính của nó mà,
qua một số đặc tính, ta thấy nó đã phản ảnh đặc trưng chung của loại
kinh điển do người Trung Hoa sáng tác.
Cuốn kinh đưa ra những lời tán dương nồng nhiệt đối với niềm tin
Tịnh Ðộ đồng thời cũng nhấn mạnh đến ý tưởng rằng Quán Âm sẽ là một
vị Phật tương lai vì Ngài là một vị Bồ Tát nhất sanh bổ xứ -chỉ tái
sanh một lần nữa trước khi đắc thành Phật quả. Cả hai chủ đề này đều
tương tự như trong bộ kinh Quán Thế Âm Bồ Tát Thọ Ký Kinh do
ngài Dharmodgata dịch vào năm 453 đã được nói đến trước đây. Mặc dầu
nội dung của cuốn kinh này không đưa ra một ý niệm thần học mới mẻ
nào ngoại trừ sáng tạo ra một câu chuyện liên quan đến cuộc sống gia
đình và hành trình tâm linh của Quán Âm.
Cuốn kinh đã giới thiệu khung cảnh mở đầu với Ðức Phật Thích Ca đang
ở trên núi Linh Thứu bao quanh bởi thính chúng gồm những loài nhân
và phi nhân. Ðột nhiên một luồng ánh sáng rực rỡ phóng chiếu đến
phía trước Ðức Phật, làm sáng rực toàn cõi phương Nam Ấn Ðộ và dần
dần lan đến các vùng đất khác. Cũng cùng lúc đó, ở trong luồng ánh
sáng này, vọng lên âm thanh của một bài kệ:
Với lòng đại từ bi mở ra những cánh cửa giải thoát
Ta vĩnh viễn trụ xứ trên núi Bồ Ðà Lạc Ca của thế giới này
Ngày đêm sáu thời ta không ngừng quan sát
Với tâm nguyện ban sơ mang phúc lợi đến cho muôn loài
Sửng sốt trước luồng ánh sáng và âm thanh kỳ diệu kia, đại chúng hỏi
lẫn nhau để tìm lời giải thích và cuối cùng một vị đại Bồ tát có
danh hiệu là Tổng Trì Tự Tại (Dharanisvara-raja) đã đảnh lễ hỏi Phật
và được giải đáp như sau:
Ở về phương Tây, phía bên kia những cõi Phật còn nhiều hơn hai mươi
muôn ức lần số cát của những sông Hằng, có một thế giới được gọi là
“Tịnh Ðộ”. Chúng sanh ở trên cảnh giới này không hề biết đến đau khổ.
Họ sống hoàn toàn trong hạnh phúc, an lạc. Trong quốc độ này có một
vị Phật tên là A Di Ðà. Những thánh giả của Tam Thừa đều có mặt đông
đủ ở đây. Trong số này có một vị Bồ Tát nhất sanh bổ xứ tên là Quán
Thế Âm. Trải qua môt thời gian hành trì tu tập lâu xa trong quá khứ,
vị Bồ Tát này hoàn tất hạnh từ bi. Quán Âm Bồ Tát nay đang muốn đi
đến quốc độ này để nói cho đại chúng biết do những nguyên nhân gì mà
được sinh về cõi Tịnh Ðộ. Bằng cách phóng quang rực rỡ chiếu sáng
khắp cả cõi thế gian này, Bồ Tát Quán Âm sẽ đến đây trong giây lát.
Lúc đó ngươi hãy hỏi Bồ Tát về nguyên nhân của bài kệ này. (Paul
1985:268).
Bồ Tát Quán Âm liền xuất hiện cùng với một đoàn hàng trăm ngàn vị
đại Bồ Tát khác đến đảnh lễ Phật. Xong rồi Ngài kể lại cho Bồ Tát
Tổng Trì Tự Tại và đại chúng nghe về cuộc đời chua cay và bi thảm
của ngài trong kiếp quá khứ. Vô số a tăng tỳ kiếp về trước, có một
quốc độ tên là Manivati ở phía Nam Ấn Ðộ. Ở đó có một người Bà La
Môn giàu có sống với vợ. Họ rất buồn khổ vì không có con nối dõi
tông đường. Thế rồi họ cầu khấn với chư thiên và không lâu sau đó
người vợ thụ thai và sanh được một người con trai. Ba năm sau, một
đứa con trai nữa ra đời. Cả hai đều rất kháu khỉnh, đẹp trai làm
người cha vô cùng hoan hỉ. Ông cho mời thầy tướng số đến để đoán vận
mệnh hai đứa con trai mình. Nhưng điều mà vị tướng số này trông thấy,
bất hạnh thay, không phải là điềm lành. Sau một phút lưỡng lự, ông
ta miễn cưỡng báo cho vợ chồng người Bà La Môn biết: "Những đứa trẻ
này, mặc dù rất khôi ngô tuấn tú, nhưng số phận chúng phải lìa xa
cha mẹ rất sớm. Tôi đặt tên cho đứa lớn là Tảo Ly và đứa nhỏ là Tức
Ly". Quả đúng như lời tiên đoán của ông thầy tướng số, khi đứa lớn
lên bảy và đứa nhỏ lên năm thì người mẹ lâm bạo bệnh và qua đời.
Thoạt tiên người chồng không muốn tục huyền. Nhưng rồi số mệnh đưa
đẩy, ông ta kết hôn với con gái của một người Bà La Môn nổi tiếng là
hung ác. Chẳng bao lâu sau đó thì nạn đói trên thế giới đã lan tràn
đến địa phương này và vì không còn thực phẩm người cha quyết định đi
vào vùng núi non ở phía Bắc gọi là Dandaka kiếm cây trái để nuôi
sống gia đình. Thông thường phải mất khoảng bảy ngày để thực hiện
một chuyến đi như thế. Tuy nhiên đã hơn mười bốn ngày trôi qua
(3) mà người chồng vẫn chưa thấy trở về khiến người vợ vô
cùng lo lắng. Ðiều mà bà ta lo sợ là nếu người chồng không trở về,
bà không thể nào nuôi nổi hai đứa trẻ. Và ngay cả nếu ông ta trở về,
cũng chưa chắc là bà sẽ được một trái cây nào vì ông ta sẽ dành hết
cho hai đứa con ruột mà ông rất thương yêu. Thế là người kế mẫu
quyết định tống xuất hai đứa con ghẻ này bằng cách thuê một người
chèo thuyền chở hai đứa trẻ đến một hải đảo hoang vu, hứa hẹn với
chúng là sẽ kiếm được thực phẩm ở đó. Khi thuyền đến đảo bà ta bảo
hai đứa trẻ lên bờ tìm cây trái rau cỏ rồi lặng lẽ bí mật chèo
thuyền trở về nhà. Khi hai đứa trẻ biết là mình bị bỏ rơi, chúng
không ngừng kêu khóc thảm thiết suốt ngày đêm. Nhưng rồi đứa lớn,
Tảo Ly, chợt nhớ lại lời trối trăn của mẹ trước khi mất: " Tôi phải
tỉnh thức trong ý niệm hướng đến giác ngộ siêu việt, viên mãn, đạt
đến tâm đại từ bi của Bồ Tát, và mở tung những cánh cửa hướng đến
giác ngộ. Trước tiên tôi phải cứu độ tha nhân rồi sau đó sẽ trở
thành một vị Phật. Với những kẻ mồ côi không cha mẹ, tôi sẽ hoá hiện
và phục vụ như cha mẹ của chúng. Ðối với những kẻ không có đạo sư
xuất sắc, tôi sẽ hóa hiện thành bậc đạo sư tuyệt vời của chúng. Ðối
với người nghèo tôi biến thành người mang đến ân sủng. Ðối với những
bậc quân vương, quan chức, thương gia, chủ tể, và Bà La Môn; đối với
bốn loài, tám cõi và tất cả các loài chúng sanh hữu tình, không có
cái gì mà tôi không thể hoá hiện ra để cứu giúp. Tôi nguyện rằng sẽ
an trụ mãi mãi trên hải đảo này. Trong tất cả mọi cảnh giới, khắp
mười phương, tôi sẽ mang đến hạnh phúc và an lành. Tôi sẽ thay đổi
(4) núi non, sông lạch, đất cát, rau
cỏ, ngũ cốc, cùng cây lành trái ngọt đủ cho chúng sanh dùng và cầu
cho chúng mau chóng thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử. Tôi phát
nguyện rằng tôi sẽ sinh về nơi mà mẹ tôi đang ở và không bao giờ ly
cách khỏi cha tôi. Trong ý hướng này, tôi thực hiện một trăm lời
nguyện cho đến cuối đời”. (Paul 1985:272-73).
Khi người cha trở về nhà sau chuyến đi tìm trái cây, ông lập tức hỏi
về hai đứa con. Người kế mẫu liền nói láo với chồng bảo rằng chúng
đã đi ra ngoài để tìm thực phẩm. Ông ta chạy đi tìm hỏi người bạn
thân và biết được sự thật. Người cha vội đi ngay đến hải đảo hoang
vu ngoài biển Nam Hải để tìm con, nhưng khi đến nơi, những gì còn
lại là những mảnh xương trắng và y phục rách nát của những đứa con
vương vải trên bờ biển. Biết là những đứa con thân yêu của mình đã
chết, người cha gom góp những mảnh xương và y phục của con vào một
nơi, rơi nước mắt mà phát nguyện: “Tôi nguyện rằng tôi sẽ cứu độ tất
cả mọi loài chúng sanh và đạt thành Phật quả. Tôi sẽ là đất lành, là
nước mát, là lửa ấm, là gió hoà, là rau trái, là rừng cây để giúp đỡ
mọi loài chúng sanh. Tôi sẽ là ngũ cốc để gia tăng thực phẩm cho
đồng loại. Là trời, là người, qủy thần, tất cả mọi giống loài có giá
trị hay không, không nơi nào mà tôi sẽ không hóa hiện ra”. Nói xong,
người cha thực hiện năm trăm lời nguyện.
Sau đó, Bồ Tát Quán Âm đã hé mở cho ta biết căn cước lai lịch của
những khuôn mặt chính trong tấn bi kịch này. Người cha không ai khác
hơn là Ðức Phật Thích Ca, người mẹ là Phật A Di Ðà, người con trai
lớn, Tảo Ly, chính là Bồ Tát Quán Thế Âm và người em trai, Tức Ly,
chính là Bồ Tát Ðại Thế Chí. Người thiện hữu là Tổng Trì Tự Tại Bồ
Tát (Dharanisvara-raja), núi Dandaka chính là núi Linh Thứu và hòn
đảo hoang kia là đảo Bồ Ðà Lặc Ca. Bồ Tát Quán Âm cũng nêu ra một
điểm đặc biệt là ngài luôn luôn có mặt trên thánh đảo này. Ngài sẽ
ngồi thuyết pháp trên một tấm thạch bàn hình kim cương trong lâu đài
thất bảo, và nơi đây ngài sẽ gọi tên của cha mẹ mình. Bồ Tát phải
chuyên tâm vào ý niệm này để được sinh về cảnh giới Tịnh Ðộ và đạt
quả vị Bồ Tát bất thối.
Cuốn kinh được kết thúc với lời Phật Thích Ca Mâu Ni tán thán công
đức của Bồ Tát Quán Âm và khẳng định rằng những điều kiện để được
tái sanh vào cảnh giới Tịnh Ðộ hoàn toàn đúng như những điều mà Bồ
Tát Quán Âm đã tuyên thuyết. Ðức Thế Tôn còn nói thêm:
Trong vô lượng kiếp, ta và Phật A Di Ðà đã thường thay đổi vị trí
lẫn nhau. Hãy xem trường hợp câu chuyện của một cặp vợ chồng chỉ có
một đứa con duy nhất bị rơi xuống giếng sâu. Người cha đã phải đi
xuống tận đáy giếng để tìm kiếm đứa con và đưa nó lên bờ. Người mẹ ở
trên bờ ôm lấy con và săn sóc chu đáo. Những bà con thân thuộc và
bạn bè thân hữu đã tiếp giúp người mẹ chăm sóc nó. Ðứa con không còn
rơi trở lại vũng bùn trong đáy giếng. Ta chẳng khác gì người cha
nhân từ kia. Năm con đường ác (ngũ thú) giống như đống bùn trong đáy
giếng. Phật A Di Ðà chính là người mẹ nhân từ chờ ở trên bờ dụ như
cõi Tịnh Ðộ. Bồ Tát Quán Thế Âm là hình ảnh của người bằng hữu đã
thực chứng quả vị bất thối chuyển và sẽ không bao giờ đi trở lại [những
bước chứng đắc ban đầu của quả vị Bồ Tát]. Ngươi phải nên biết rằng
bằng cách lựa chọn đi vào cảnh giới này giữa năm đường ác, bằng cách
giáo huấn và chuyển hóa những chúng sanh mê lầm trong lục đạo luân
hồi, ngươi đã tạo nhân duyên cho chúng tái sanh về cõi Tịnh Ðộ. Phật
A Di Ðà sẽ tiếp độ ngươi và chẳng bao giờ bỏ rơi ngươi. Bồ Tát Quán
Âm và Thế Chí bảo hộ và tạo nhân duyên bất thối chuyển cho tất cả [Bồ
Tát và các kẻ khác] đã vun trồng nhân lành trong quá khứ với những
hạnh nguyện. (Paul 1985:272-73).
Cuốn kinh này rất đáng lưu ý bởi nhiều lý do. Trước tiên, không
giống như tất cả những kinh sách “đại tạng” đã được đề cập đến trong
chương 2, bộ kinh này đã cho ta một chuyện kể có tính cách liên tục
về cuộc đời và phả hệ gia đình của Quán Âm. Bồ Tát không những đã có
những mối liên hệ với Phật A Di Ðà như những kinh sách Tịnh Ðộ
thường tuyên xưng mà còn với cả Phật Thích Ca Mâu Ni. Hai vị Phật là
thân phụ, thân mẫu của Ngài và vị Bồ Tát quan trọng thứ hai trong
Tịnh Ðộ, Ðại Thế Chí, là em trai. Mối liên hệ huyết thống giữa các
vị Phật và Bồ Tát là đặc điểm nổi bật thứ hai của cuốn kinh này. Ở
đây ta thấy được dụng ý của tác giả cuốn kinh là không muốn để Ðức
Phật Thích Ca, vị giáo chủ của Phật giáo đồng thời là người tuyên
thuyết kinh Pháp Hoa, bị đặt ra ngoài khung cảnh Tịnh Ðộ. Giải pháp
duy nhất là cho hai vị Phật này làm vợ chồng. Ðây cũng là bộ kinh
duy nhất mà Phật A Di Ðà được trình bày như là một người nữ. Thứ ba,
mặc dầu mục đích tối hậu của cuốn kinh này là tuyên xưng việc tái
sanh về cõi Tịnh Ðộ, tác giả cũng đã tỏ ra quen thuộc với trào lưu
tư tưởng của các truyền thống kinh điển khác. Cụ thể như câu văn nói
rằng Quán Âm sẽ hóa hiện như là cha mẹ cho những kẻ mồ côi, đạo sư
cho những kẻ không thầy, v.v... phảng phất nguồn gốc từ phẩm "Phổ
Môn" của kinh Pháp Hoa. Cũng tương tự như vậy, Quán Âm phát nguyện
sẽ biến thành núi non, sông ngòi, đất lành, rau trái, ngũ cốc, trái
ngọt để nuôi sống mọi loài chúng sanh, rất giống với tinh thần vô
ngã rộng lượng trong Ðại Thừa Tam Muội Bảo Vương Kinh.
Tinh thần chiết trung và cởi mở đối với những tính cách đa dạng của
những học thuyết tư tưởng là nét đặc trưng phổ quát của kinh điển
bản địa. Cuối cùng, ta có thể nói rằng, những tác giả của kinh điển
bản địa đều nhắm vào việc gói ghém những tư tưởng ngoại quốc vào
trong cái thể dạng quen thuộc của mình. Ðâu có hình ảnh nào được
nhiều người biết đến trong nền văn hoá Trung Quốc hơn là hình ảnh
của bà mẹ ghẻ độc ác hoặc hình ảnh của đứa trẻ con bị rơi vào đáy
giếng? Một niềm tin khá phổ biến của người Trung Hoa là những bà mẹ
ghẻ thường độc ác và không đáng tin cậy vì thế một số những bức
tượng kỷ niệm đời Hán đã được dùng để đặc biệt vinh danh những bà kế
mẫu công chính đạo đức chẳng hạn như Bà kế mẫu họ Tề để cho người
đời chiêm ngưỡng tán tụng. (Wu Hung 1989:264-66, 1995:204-5). Trong
cuốn sách nổi tiếng của nhà học giả Nhan Chi Thôi thế kỷ thứ sáu,
Nhan Thị Gia Huấn, đã khẳng định dứt khoát chân lý “mấy đời mẹ ghẻ
mà thương con chồng” (Teng 1968:13). Cũng vậy, qua hình ảnh của đứa
trẻ và cái giếng, những độc giả Trung Quốc quen thuộc với Mạnh Tử
(IIA:6) khi đọc đến đoạn kinh văn này chắc chắn sẽ không khỏi liên
tưởng đến.
Phật
Thuyết Quán Âm Tam Muội Kinh
Bộ kinh này đã được đề cập đến lần đầu tiên trong cuốn danh mục
Chúng Kinh Mục Lục vào năm 594. Ngoại trừ hai mảnh được tìm thấy
tại Ðôn Hoàng, thủ bản của nguyên bộ kinh này đã được sao chép dưới
thời Nara (710-784), hiện được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Quốc Gia
Kyoto. Học giả Makita Tairyo (1976:212-46) đã nghiên cứu kỹ lưỡng bộ
kinh này và gần đây Hurami Hirano Ziegler (1994) đã phiên dịch bộ
kinh sang Anh ngữ và thực hiện một luận án cao học về đề tài này. Bà
đã đưa ra giả thuyết cho rằng bộ kinh này do ngài Trí Giả
(538-579), tổ sư Thiên Thai Tông, sáng tác trong khoảng từ năm 560
đến năm 568 mà mục đích chính là lợi dụng sự phổ biến của tín ngưỡng
Quán Âm nhằm tạo điều kiện cho mọi tầng lớp quần chúng có thể bước
vào cánh cửa thiền định một cách dễ dàng hơn. Một vài đặc tính khác
của bộ kinh cũng khá nổi bật. Nó đã đưa Bồ Tát Quán Âm lên đến vị
trí tuyệt đỉnh bằng cách tuyên xưng rằng Ngài đã là một vị Phật của
thời quá khứ với danh hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai mà Ðức Phật
Thích Ca cũng đã từng là một đệ tử theo học Ngài. Bồ Tát sẽ thoả mãn
tất cả những mong ước của bất cứ ai tiếp tục trì tụng bộ kinh này
trong suốt một tuần lễ nhập thất thiền định. Quả thật tên của bộ
kinh đã được ngài Trí Giả đề cập đến lần đầu tiên trong cuốn Quán Âm
Huyền Nghĩa của Ngài, được viết trong khoảng sau năm 593. Trong thực
tế người ta cũng thấy ngài Trí Giả và phái Thiên Thai nói chung đã
quảng bá mạnh mẽ tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm. Hơn thế nữa,
không phải chỉ riêng Trí Giả mà tất cả những vị đại tăng thân cận
với Ngài hoặc nằm trong thuộc truyền thống Thiên Thai đều xác tín
rằng Bồ Tát Quán Âm trong quá khứ đã từng là một vị Phật và Ðức
Thích Ca Mâu Ni đã từng được Ngài giáo huấn
(5). Cuối cùng, việc nhấn mạnh đến thiền định như là con
đường siêu tuyệt nhất để vươn tới giác ngộ cũng như có khả năng loại
trừ tất cả mọi tội lỗi được trình bày trong cuốn kinh này là một
màu sắc đặc biệt của phái Thiên Thai (xem chương 7). Bởi những lý do
đó, tuy Ziegler không đưa ra lời kết luận một cách xác quyết rằng
ngài Trí Giả là tác giả của bộ kinh, nhưng căn cứ trên những chứng
liệu mà ta có, đây là một khả năng có thể xảy ra. Mà ngay cả nếu Trí
giả không phải là tác giả, việc biểu lộ một thái độ khoan dung đối
với kinh điển bản địa của ngài và những người khác bằng cách học tập
kinh điển này là một thái độ mà tất cả những người học tập Phật giáo
Trung Quốc cần lưu ý trong việc đánh giá nguồn kinh điển bản địa.
Sau đây là nội dung tóm tắt của bộ kinh và một vài trích đoạn căn cứ
trên bản dịch Anh ngữ của Ziegler. Bộ kinh được mở đầu bằng việc Ðức
Thế Tôn nhập vào định tam muội rồi giữ yên lặng, tịnh khẩu trong một
thời gian khá lâu. Lấy làm bối rối, A Nan đã hỏi Phật lý do và được
ngài tuyên thuyết với đại chúng như sau: “Ta quán chiếu rằng ba cõi
tam giới đều trống rỗng, không hiện hữu, và cũng không bền vững. Hơn
thế nữa tất cả mọi hiện hữu đều vô thường và không xuất hiện một
cách chân thực. Vạn pháp vốn trống không và thanh tịnh. Chúng xuất
hiện do nhân duyên. Khi [nhân và duyên] phối hợp, [vạn pháp] phát
sinh. [Những điều này] có thể được tuyên thuyết hay không tuyên
thuyết” (Ziegler 1994:103).
Bồ Tát Quán Âm là người duy nhất đáp ứng bài học này về Tánh Không
và ban một thời pháp của riêng ngài về chủ đề này. Ðức Thế Tôn lại
bảo A Nan: “Bộ kinh này được gọi là Avalokitesvara Nhập Tam Muội
Kinh. Khi ta còn là mộ vị Bồ Tát trong thời quá khứ, ta luôn thấy vị
Phật của thời quá khứ trì tụng bộ kinh này. Bây giờ ta là một vị
Phật và cũng tiếp tục trì tụng bộ kinh này không ngưng nghỉ. Ta đã
đạt thành Phật quả cũng là do nhờ trì tụng bộ kinh này” (104). Như
vậy trong bộ kinh này Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni đã xác nhận rằng Ngài
đạt đến giác ngộ là do nhờ trì tụng bộ kinh này. Chủ đề này sau đó
đã được lập lại một lần nữa với lời tán tụng của Ðức Thế Tôn tuyên
xưng vị thế siêu việt của Bồ Tát Quán Âm: “Ta nhớ lại thuở lâu xa
trong quá khứ Bồ Tát Avalokitesvara đã thành Phật trước ta với danh
hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai… Lúc đó ta là một môn sinh theo Ngài
thực hành hạnh khổ hạnh. Ta đã tuyệt thực và liên tục trì tụng bộ
kinh này trong suốt bảy ngày đêm không ngưng nghỉ. Hơn thế nữa, ta
cũng đã không hề nghỉ đến việc ăn uống cũng như ngũ dục. Và nhờ thế
ta đã trông thấy hằng hà sa số chư Phật trong khắp mười phương hiện
ra trước mặt ta. Cũng nhờ đó mà ta trở nên tỉnh giác trên con đường
đạo và bây giờ đạt thành Phật quả. Danh hiệu của ta
là Thích Ca Mâu Ni. Ta tiếp tục tuyệt thực và trì tụng bộ kinh này
như đã từng thực hiện trong quá khứ » (115).
Trọng tâm của bộ kinh là trình bày phương pháp hành
thiền kèm theo việc mô tả những hình ảnh mà hành giả sẽ được thực
chứng trong bảy ngày đêm nhập thất:
Nếu hành giả muốn thực hành theo [những lời dạy] của cuốn kinh này,
trước tiên phải dọn dẹp cửa nhà sạch sẽ, treo trướng liễn, rải hoa,
đốt nhang và ngồi kiết già ngay thẳng trong bảy ngày đêm rồi chuyên
tâm trì tụng bộ kinh này không nghĩ tưởng đến bất cứ chuyện gì khác.
Lúc đó Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra với sắc thân màu vàng tía.
Ngài cao một trượng hai tấc (ch'ih -khoảng 12 feet). Một vầng hào
quang màu trắng bạc tỏa trên đầu. Trên tay cầm một cành hoa sen,
Ngài sẽ thị hiện ra trước mặt hành giả. Trong suốt bảy ngày này đều
sẽ có phép lạ hiện ra [mỗi ngày]. Vào ngày thứ nhất Bồ Tát sẽ cho
hành giả ngữi thấy mùi hương thơm của gỗ chiên đàn và kunduruka. Vào
ngày thứ hai Ngài sẽ làm hiện ra một luồng ánh sáng rực rỡ lúc nữa
đêm mà hành giả có thể thấy được và tâm sẽ vô cùng hoan hỷ. Vào ngày
thứ ba Ngài sẽ làm hiện ra một đoá sen lớn bằng chiếc bánh xe, đây
là một đoá hoa đang nở có màu trắng bạc. Vào ngày thứ tư Ngài sẽ làm
hiện ra một thiên nhơn cao khoảng một trượng (10 feet). [Thiên nhơn
này] trong y phục cõi trời sẽ xuất hiện ngay trước mặt hành giả. Sau
khi các hành giả trông thấy sự việc này, họ sẽ càng hoan hỷ hơn nữa
và cùng nhau thảo luận về Ðạo Pháp. Vào ngày thứ Năm Bồ Tát
Avalokitesvara sẽ hiện ra và ấn chứng cho việc hành giả nhập định
tam muội. Lúc này hành giả sẽ có khả năng thấy lại được tất cả những
kiếp luân hồi bất tận của mình trong quá khứ. Vào ngày thứ sáu, [Bồ
Tát Avalokitesvara] sẽ làm hiện ra một toà lâu đài của thiên giới
làm bằng mọi thứ châu báu tỏa chiếu hào quang năm sắc cùng với bốn
vị Bồ Tát đang ngồi kiết già ngay thẳng diễn nói Phật pháp. Sau khi
hành giả chứng kiến việc này, tâm của họ sẽ dần dần sáng tỏ và họ sẽ
có khả năng nhìn thấu suốt trong khắp mười phương. Từ đó họ sẽ vô
cùng hoan hỷ và tôn kính Phật pháp với tất cả tâm thành. Vào ngày
thứ bảy, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ lại hiện ra trong ánh hào quang
rực rỡ còn hơn cả mặt trời. Sau khi hành giả trông thấy Ngài, tâm
của họ sẽ vô cùng rúng động. Bồ Tát Avalokitesvara sẽ đưa cánh tay
trái của Ngài lên xoa đảnh của hành giả. Tâm của hành giả sẽ đạt đến
cảnh giới an tịnh và kiên cố. (106-7)
Với năng lực của Bồ Tát Quán Âm, hành giả không phải chỉ thấy riêng
cõi Phật A Di Ðà ở Tây Phương mà bốn cõi Phật khác ở phương Ðông,
phương Bắc, trên và dưới đều hiện ra rõ ràng. Những lợi lạc do việc
trì tụng bộ kinh này theo cách thức vừa được mô tả bao gồm cả sáu
quyền lực siêu nhiên, đạt đến trí tuệ bát nhã và tẩy trừ tất cả mọi
tội lỗi. Bộ kinh sau đó đã tiết lộ một câu thần chú (111) với lời
khuyến cáo là hành giả nên trì tụng và được tiếp tục với những lời
hứa khả đặc biệt về những lợi ích lớn sẽ mang đến cho họ. Trong số
những lời khả hứa này, có vài điều tương tự được tìm thấy trong
phẩm "Phổ Môn" của kinh Pháp Hoa, ngoại trừ loại bỏ việc cầu xin
con cái theo ý muốn, cùng với những điều ta thấy trong các kinh hiển
giáo đã được đề cập đến trong chương 2. Từ đó bộ kinh hứa hẹn sẽ
mang đến cho hành giả một đời sống tốt đẹp, chấm dứt vòng sinh tử
luân hồi, được tái sanh về cõi Phật, không còn bị đọa vào các cảnh
giới của địa ngục, ngạ qũy, súc sanh và a-tu-la, không bị sanh làm
thân nữ, và đảm bảo rằng "khi Bồ Tát Di Lặc giáng sanh vào cõi trần
này, hành giả sẽ trở thành một cao đồ trong cả ba pháp hội" (112).
Sự khẳng định cuối cùng của bộ kinh tuyên xưng Ngài như là một nhân
vật có năng lực phổ độ chúng sanh thật sự, xuất hiện vào phần cuối
của cuốn kinh khi Bồ Tát Qưán Âm tuyên thuyết rằng thông qua việc
trì tụng bộ kinh, ngay cả những người phạm tội ngũ nghịch vẫn có thể
đạt thành Phật quả. (6)
Cũng giống như cuốn Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh được đề cập
đến trong Chương 2, cuốn kinh hứa hẹn sẽ mang đến sự giác ngộ không
phải chỉ riêng cho hành giả mà ngay cả đối với những ai được nghe
hoặc nhớ đến bộ kinh này. "Nếu người nào nghe được cuốn kinh
Avalokitesvara Nhập Tam Muội này, thì [ngay cả] kẻ đui mù cũng vẫn
đạt được ánh sáng giác ngộ. Nếu có bất cứ chúng sanh nào được nghe
qua và nhớ thuộc cuốn kinh, họ sẽ không bao giờ còn rơi vào A tì địa
ngục (Avici) trong năm kiếp” (104). Ðồng thời cuốn kinh cũng cảnh
báo trước là sẽ có những hạng người "không tin tưởng vào cuốn kinh
này và nói với nhau rằng, 'kinh này không do Ðức Phật tuyên thuyết
mà là do ma qủy nói'. Họ sẽ nói với nhau như thế và rồi đốt bỏ cuốn
kinh này. Họ sẽ cùng thi đua nhau trong việc hủy diệt [cuốn kinh này]"
(116).
Cũng giống như đặc tính chung của những cuốn kinh bản địa khác đã
được nói đến trong chương này, Phật Thuyết Quán Âm Nhập Tam Muội
Kinh mang tính tổng hợp. Mặc dầu có một vài đoạn được cấu trúc theo
lối tiểu thuyết hóa, điểm cách mạng nhất trong cuốn kinh này là chi
tiết Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni là một đệ tử của Quán Âm lúc Bồ Tát
là một vị Phật trong thời quá khứ. Ngoài ra, ta cũng có thể truy tìm
nguồn gốc những tư tưởng chính của bộ kinh này trong nguồn kinh điển
“chính thống”. Chẳng hạn như việc kết hợp giảng dạy về Tánh Không
với công thức nhập thất tuyệt thực thiền định trong bảy ngày đã từng
được nhấn mạnh đến trong Ban Chu Tam Muội kinh, một bộ kinh được
dịch sang Hán Văn sớm nhất bởi ngài Chi Ca Lâu Sấm, vào khoảng thế
kỷ thứ hai (Harrison 1990). Bộ kinh này đồng thời cũng giảng dạy một
phương pháp thực chứng “tánh không”, tuệ giác căn bản của Phật giáo
Ðại thừa, thông qua nỗ lực tập luyện nghiêm nhặt về quán Phật. Ðược
xem như là một trong những bộ kinh phôi thai của pháp môn niệm
Phật tại Trung quốc, bộ kinh đã thuyết giảng về Niệm Phật
Tam Muội, được định nghĩa như sau:
Ðây là một hình thái tập trung tư tưởng cao độ nhằm giúp tín đồ có
thể trông thấy được tất cả chư Phật “như là đang xuất hiện trước mắt
mình”. Cuốn kinh chỉ rõ rằng hành giả cần phải tập trung quán tưởng
về Phật trong suốt bảy ngày đêm, và cuối cùng Ðức Phật A Di Ðà sẽ
hiện ra trong giấc mơ, nếu không thì ngay lúc y còn tỉnh táo… Theo
Ban Chu Tam Muội Kinh, tiến trình quán Phật gồm hai bước, bắt đầu
với việc tập trung tư tưởng hay cố gắng hình dung ra hình ảnh Ðức
Phật A Di Ðà, từ đó dẫn đến việc thực chứng bất nhị giữa năng quán (tâm
của người quán tưởng) và sở quán (Phật A Di Ðà, đối tượng được quán
tưởng). Yếu tố trọng yếu trong việc chuyển tiếp vào bước thứ hai là
do kinh nghiệm thiền định tam muội. Tập trung nỗ lực quán tưởng Phật
A Di Ðà một cách mãnh liệt dẫn đến việc hiệp nhất năng quán và sở
quán. Một khi nhập vào tam ma địa, hành giả bước vào cảnh giới của
Tánh Không, không còn mang tâm thức nhị nguyên –không còn phân biệt
giữa chủ thể và đối tượng. (Yu 1981:49-50).
Phật Thuyết Quán Âm Nhập Tam Muội Kinh đã có một tầm ảnh hưởng khá
lớn lao dưới thời Lục Triều. Trong số những người tuân thủ theo có
cả những vị đại Tăng tên tuổi như các ngài Huệ Viễn (344-416) và Trí
Giả. Ngoại trừ việc bộ kinh bản địa này đã thay thế hình ảnh Ðức
Phật A Di Ðà bằng hình ảnh Quán Âm, nội dung tư tưởng chính của bộ
kinh này không có gì khác biệt lắm so với bộ Ban Chu Tam Muội Kinh.
Cũng vào thời điểm này, ảnh hưởng của kinh Pháp Hoa và các bộ kinh
Mật tông khác cụ thể như Ðà La Ni Tạp Tập cũng đã được nhận thấy một
cách rõ ràng. Từ đây, thay vì quán tưởng hình tượng Quán Âm, người
ta chuyên tâm vào việc đọc kinh và trì chú.
Một điều ta có thể thấy được rằng, tác giả của bộ kinh này đã thu
nhặt tư tưởng từ các nguồn kinh điển khác nhau rồi tổng hợp chúng
lại -một khuynh hướng đã được lập đi lập lại không biết bao nhiêu
lần trong các kinh điển bản địa. Nội dung của nó, cũng giống như
những mẫu chuyện về phép lạ được phân tích trong chương kế tiếp, bao
gồm việc mô tả hình tượng của Quán Âm một cách rất chi tiết, là kết
quả nỗ lực thực hành thiền định của hành giả: ánh sáng rực rỡ, sắc
thân màu vàng tía, chiều cao của Ngài, cánh tay xoa đảnh... Tất cả
những chi tiết này đều được tường trình lại bởi những người đã thực
chứng được những linh ứng của Bồ Tát Quán Âm. Như vậy, phải chăng đã
có sự ảnh hưởng lẫn nhau? Phải chăng cả hai đều đã chịu ảnh hưởng
của các truyền thuyết về Quán Âm? Kinh điển bản địa và những câu
chuyện về phép lạ là hai phương tiện truyền thông mạnh mẽ và hữu
hiệu nhất trong việc phổ biến, quảng bá tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát
Quán Âm tại Trung Quốc. Ta có thể khẳng định rằng chúng đã hiện hữu
trong cùng một mục tiêu tín ngưỡng và chuyên chở cùng một sứ mạng
thu phục tín đồ. Thế nên không có gì là ngạc nhiên khi chúng cùng
chia xẻ những niềm tin và ngôn ngữ giống nhau.
Cao Vương Quán Thế Âm
Kinh
Trong số tất cả những bộ kinh bản địa có mục đích quảng bá tư tưởng
tôn thờ Bồ Tát Quán Âm, bộ kinh này là nổi tiếng hơn cả. Không những
nó đã được sự quan tâm đặc biệt của giới học giả (Makita 1970, 1976)
mà còn là một bộ kinh được những Phật tử thuần thành ưa thích, trãi
qua bao thời đại và cả đến ngày hôm nay, lựa chọn để ấn tống. Tính
cách phổ thông của nó được thể hiện qua việc tín đồ đã không ngại bỏ
tiền ra để bảo tồn cũng như quảng bá qua mỹ thuật. Cụ thể như trong
một tấm bia đá tạ ơn có niên đại vào thời Bắc Tề (550-577) hiện được
lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Mỹ Thuật Á Châu, San Francisco, nội dung
của bản kinh này đã được khắc vào phần dưới của tấm bia, nữa phần
trên là hình của Bồ Tát Quán Âm cùng với đoàn tùy tùng thị giả gồm A
Nan, Ca Diếp, hai vị Bồ Tát và hai vị Thiên vương
(7). Bộ Kinh này đã được ngài Ðạo
Tuyên đề cập đến lần đầu tiên trong bộ Ðại Ðường Nội Ðiển Lục
vào năm 664. Hiện năm bản kinh vẫn còn tồn tại: một bản được khắc
vào động Lôi Âm vào khoảng năm 616, một bản khác tại Ðộng số 3 Phòng
Sơn, gần Bắc Kinh khắc trong khoảng từ năm 665 đến 669, bản thứ ba
là nguyên bản kinh văn được khám phá tại
Turfan nay được bảo quản trong bộ sưu tập Deguchi, Nhật Bản.
Bộ này có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ tám, hiện đang được các nhà
học giả nghiên cứu kỷ lưỡng. Bản thứ tư được khám phá tại Ðôn Hoàng
và bản thứ năm được ghi lại trong bộ Ðại Chính Tân Tu Ðại Tạng Kinh.
Cả hai bộ sau này chưa thể xác định được niên đại. (Kiriya 1990:10).
Bộ kinh này có những tựa đề khác nhau. Cụ thể như trong tấm văn bia
tại Ðộng Lôi Âm thì được gọi là Phật Thuyết Quán Thế Âm Kinh
và Ðại Vương Quán Thế Âm Kinh. Ðồng thời nó cũng mang những
tên khác là Cứu Sanh Quán Thế Âm Kinh và Tiểu Quán Thế Âm
Kinh. Bản Nhật Bản có tên là Quán Thế Âm Chiết Ðao Trừ Tội
Kinh. Những bản kinh ra đời sớm nhất, nội dung không có gì khác
hơn là danh sách liệt kê danh hiệu của một số vị Phật và lời hứa hẹn
sẽ đạt được những lợi ích thế tục nếu thờ phượng Bồ Tát Quán Âm.
Nhưng càng về sau thì phần văn tự càng được thêm vào dài dòng hơn kể
cả những lời sám nguyện, cầu nguyện, những thần chú cùng danh hiệu
của các vị Phật. Ý tưởng chủ yếu của bộ kinh này đặt cơ sở trên niềm
tin được quảng bá trong đại bộ phận kinh điển Ðại thừa đã được dịch
sang Hán văn và củng cố vững chắc kể từ thế kỷ thứ sáu: những tội
lỗi có thể được tiêu trừ do niệm danh hiệu Phật, trì tụng kinh điển
hay thần chú. Cũng giống như kinh Pháp Hoa khuyên những kẻ thuần
thành nên trì niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Âm, những bộ kinh khác nói
về danh hiệu Phật (Phật Danh Kinh) khuyến khích thực hành sám hối
tội lỗi bằng cách niệm hồng danh chư Phật (Shioiri 1964).
Bản kinh này nguyên thủy kể lại câu chuyện một người đã được cứu vớt
ra khỏi chốn ngục tù và thoát khỏi bị hành hình do trì tụng bộ kinh
mà Bồ Tát Quán Âm đã tuyên thuyết. Phép lạ xảy ra đã làm cho "Cao
Vương" rúng động, hồi tâm, ra lệnh ân xá cho tội nhân và phổ biến bộ
kinh này. Thế nhưng câu hỏi được đặt ra là nhân vật tù nhân và Cao
Vương trong bộ kinh này là ai? Các cuốn biên niên sử Phật giáo và sử
sách thế tục đã đưa ra ba tên tuổi khác nhau về nhân vật chính của
câu chuyện: Vương Huyền Mô (388-468), Lư Cảnh Vu (d. 542), và Tôn
Kính Ðức, tất cả đều sống trong khoảng thế kỷ thứ sáu. Còn Cao Vương
thì chắc chắn không ai khác hơn là Cao Hoan (496-547) vị Tể tướng
đầy quyền lực của nhà Ðông Ngụy và cũng là người sáng lập nên triều
đại Bắc Tề.
Trong số ba người được kể tên nói trên, Lư là người có mối quan hệ
mật thiết với Cao Hoan hơn cả. Makita đã cung cấp cho ta một chi
tiết khá đầy đủ về mối quan hệ lâu dài và khá phức tạp này. Lư
nguyên xuất thân từ một gia đình thế gia vọng tộc tại Hồ Bắc. Người
bác của Lư có phẩm hàm bá tước đã được vua ban cấp thái ấp vào năm
528, tuy nhiên Lư không bước vào chốn quan trường mà lựa chọn sống
một cuộc đời thanh bạch và đạo đức. Ông rất thân cận với giới tu sĩ
Phật giáo đương thời và đã viết nhiều lời đề tựa cho các cuốn kinh
được dịch sang Hán Văn. Sau khi Cao Hoan dựng Hiếu Kinh lên ngôi
Hoàng đế và dời đô về đất Diệp, thuộc địa phận tỉnh Hồ Bắc ngày nay,
thúc đẩy cho việc tách rời nhà Ðông Ngụy ra khỏi Bắc Ngụy, ông đã
mang theo Lư cùng một số những người có trình độ học thức khác về
kinh đô mới. Mặc dù Cao Hoan trên danh nghĩa là Tể Tướng nhưng uy
quyền của ông rất lớn, bao trùm lên tất cả. Chẳng bao lâu sau, vào
khoảng cuối năm 537, những người anh em bà con trong gia tộc của Lư
đã nổi dậy chống lại Cao nhưng cuộc nổi loạn này đã bị dẹp tan
khoảng mười tháng sau đó. Lư bị tình nghi có dính líu vào âm mưu
phản loạn và bị tống giam vào ngục để chờ ngày xét xử. Căn cứ vào tự
truyện của Lư vừa mới tìm thấy gần đây trong Bắc Sử thì, "Khi Cảnh
Vu bị giam trong ngục tối tại Tân Dương, ông đã nhất tâm trì tụng bộ
kinh này. Bỗng nhiên tất cả các gông cùm xiềng xích đều tự tan rã.
Cũng trong lúc này có một người tù khác đang bị án tử hình, tuy
nhiên một đêm y nằm mộng thấy một vị Tăng dạy cho y bộ kinh này và
sau khi tỉnh dậy đã âm thầm chuyên trì tụng đọc hàng ngàn lần, đến
ngày xử chém, lưỡi gươm đã bị gảy đôi khi hành hình. Khi nghe chuyện
này, nhà vua liền lập tức ra lệnh ân xá cho người tù kia. Bộ kinh
này vì thế được phổ biến rộng rãi dưới nhan đề là Cao Vương Quán Thế
Âm Kinh" (Makita 1970:161-66).
Tác giả của Bắc Sử đã căn cứ vào tự truyện của Lư trong bản gốc đã
bị mất và được kể lại trong bộ Ngụy Sử của Ngụy Thu. Ngụy Thu là
bạn thân của Lư thế nên đây là một nguồn xuất xứ rất đáng tin cậy.
Tuy nhiên câu chuyện đã nói đến hai phép lạ khác nhau, một của Lư và
một của người tù vô danh. Lư được biết là đang chuyên tâm trì tụng
một bộ kinh Phật giáo, không rõ tên. Ông là một học giả Khổng giáo
tên tuổi đồng thời cũng là một Phật tử thuần thành, thế nên một
điều chắc chắn là ông phải thuộc rành kinh điển Phật giáo, không cần
phải nhờ ai chỉ dạy. Tuy nhiên đối với trường hợp người tù vô danh
mô tả là được một Tăng sĩ trong giấc mơ truyền dạy cho một bộ kinh,
vị Tăng này không ai khác hơn là Bồ Tát Quán Âm vì hầu như trong các
cuốn kinh nói về thần chú, cụ thể như cuốn được tuyên thuyết bởi
Thiên Thủ Quán Thế Âm do ngài Trí Thông dịch, Bồ Tát thường được mô
tả xuất hiện dưới hình thức như thế. Khi người tù này chuyên tâm trì
tụng hơn một ngàn biến, lúc hành hình lưỡi gươm đã bị gãy đôi và y
được ân xá. Những hoàn cảnh và chi tiết trong câu chuyện này rất gần
giống với trường hợp của Tôn Kính Ðức. Xét về mặt sử liệu, câu
chuyện được ghi lại trong Bắc Sử có phần nào mơ hồ và không thỏa
đáng. Trong kinh, câu chuyện của Lư và người tù vô danh kia đã được
đan lồng vào nhau. Tuy không nói ra nhưng người ta đoán biết rằng bộ
kinh mà Lư trì tụng và bộ kinh mà người tù được vị Tăng ban cho
trong giấc mơ là một. Thế nhưng ta không có chứng cớ nào để chứng
minh điều này. Và Cao Vương là ai? Ðiều này cũng không được nói rõ.
Ta biết được rằng sau khi ra khỏi tù, Lư đã được Cao Hoan mướn làm
gia sư và hai người con trai của Cao Hoan sau này đều trở thành
những vị Hoàng đế của nhà Bắc Tề. Một điều hơi mỉa mai là bộ kinh
được đặt tên của người đã ngược đãi Lư và sau này lại trở thành kẻ
ân nhân. Nhân vật Cao Vương trong kinh chắc chắn không ai khác hơn
là Cao Hoan. Ðiều này cho ta một lý do để giải thích tại sao so với
bao nhiêu bộ kinh bản địa khác bị đào thải thì bộ kinh này lại tồn
tại vì có thể nó đã được hổ trợ bởi một đấng quân vương đầy quyền
lực.
Lúc bản dịch Chánh Pháp Hoa Kinh của ngài Đàm Vô Sấm -bản dịch sớm
nhất của Kinh Pháp Hoa, xuất hiện vào năm 286, phẩm Phổ Môn có thể
đã tồn tại một cách độc lập. Như ta đã biết, phẩm kinh này đã được
lưu hành một cách rộng rãi do sự chiếu cố đặc biệt của Hoàng đế Bắc
Lương, Trở Cừ Mông Tốn (r.401-433), người đã được ngài Tan Wu chen (Đàm
Vô Sấm 385-433) củng cố niềm tin. (8).
Ngài Cưu Ma La Thập đã hoàn tất bản dịch Kinh Pháp Hoa vào năm 406 ,
trong đó phẩm “Phổ Môn” đã được những tín đồ thuần thành gọi là
“Kinh Quán Âm”. Chúng ta hãy trở lại câu chuyện của Vương, được ghi
chép lại trong bộ Thái Bình Ngự Lãm (chuyện 654) và Thái
Bình Quảng Chí (chuyện 111), xuất bản vào năm 983. Đoạn văn có
liên quan đến Vương Huyền Mô được mô tả như sau: [Vương] nằm mơ thấy
một người đến bảo ông ta rằng nếu tụng Kinh Quán Âm một ngàn biến,
ông sẽ được cứu thoát qua khỏi tai họa. Vương Huyền Mô trả lời rằng
mình có thể bị mang ra chém đầu bất cứ lúc nào làm sao có đủ thì giờ
để tụng một ngàn biến Phổ Môn? Người này liền dạy Vương hãy chuyên
tâm trì tụng mười câu kinh như sau: Nam Mô Quán Thế Âm, Vị Phật Đáng
Tôn Kính, do nhân lành mà con biết Phật, do duyên lành mà con biết
Phật, Phật và Pháp không hề rời nhau; vĩnh cữu, cực lạc, thực ngã,
và tinh khiết; con niệm Quán Thế Âm vào buổi sáng, con niệm Quán Thế
Âm vào buổi tối, niệm niệm xuất phát từ tâm, Phật tức tâm’. Khi
Vương thức dậy, ông lập tức tụng đủ một ngàn biến. Lúc Vương sắp bị
đem đi hành hình, tướng Shen Ching Ch’ih đã vội can gián với Hoàng
đế và nhờ đó Vương được ân xá.”
Lý do tại sao thoạt tiên Vương nghĩ là mình không thể thực hiện theo
lời chỉ bảo của người trong giấc mơ? Vì ông tin rằng Quán Âm Kinh
chính là Phẩm Phổ Môn, và quả thực như ta biết phẩm kinh này tương
đối khá dài. Trong khi đó, với mười câu kinh ngắn gọn và cô đọng sẽ
rất dễ dàng cho mọi người đọc tụng được nhiều lần. Mặc dầu cả hai bộ
sách nói trên đã không nói rõ mười câu kinh này thuộc về Cao Vương
Quán Thế Âm Kinh, nhưng sau này Chí Bàn, tác giả Phật Tổ Thống Kỷ
vào năm 1269 đã nhìn nhận và cho biết:
Kinh này chỉ có mười câu. Đây chính là những câu đã được truyền cho
Vương Huyền Mô vào đời nhà Tống (424-479) cũng như được Tôn Kính Ðức
trì tụng và được in ấn phổ biến trên thị trường hiện nay. Tuy nhiên
do người đời sau đã thêm thắt vào một cách tùy tiện làm cho câu văn
trở nên thông tục, mất cân đối khiến những kẻ có học thức nghi ngờ
tính cách chân thực của kinh này. Trong vương triều của chúng ta,
dưới thời Chia-yu (1056-63), người vợ của Long Tuyết Mai (Lung
Hsueh-mei) mù cả hai mắt, được khuyên là nên đến cầu nguyện tại chùa
Thiên Trúc Thượng. Một đêm bà nằm mơ thấy có người mặc áo trắng đến
bảo hãy trì tụng “Kinh Quán Thế Âm Mười Câu”, bà nghe lời và trì
tụng liên tục không ngưng nghỉ, đôi mắt của bà sau đó đã được phục
hồi hoàn toàn. Triệu tiên sinh của Thanh Hiên (Ch’ing-hsien) đã viết
và phổ biến câu chuyện này. Bồ Tát Quán Âm đã truyền dạy mười câu
kinh cực ngắn này để cứu vớt con người ra khỏi những đại họa, và từ
trước đến giờ đã có ba câu chuyện linh ứng xảy ra. Chúng ta có dám
không tin tưởng hay không? (T 49:357c).
Trong bộ Cao Vương Quán Thế Âm Kinh được tu chính hiện còn tồn tại
người ta thấy có sáu câu đầu tiên của bản kinh mười câu này, còn bốn
câu sau thì bị mất. Tuy nhiên đã có giả thuyết, cụ thể như Chí Bàn,
cho rằng thực ra bản kinh mười câu này có thể chính là dạng nguyên
thủy của bộ kinh bản địa nói trên (Kiriya 1990:15-16
(9). Điều đáng nói ở đây là thái độ
của Chí Bàn, chẵng những ông đã không lên án bản kinh này là ngụy
kinh mà còn khuyến khích người đương thời tin tưởng vào nó bằng cách
trưng dẫn những phép lạ đã xảy ra cho hai nhân vật trong quá khứ
cũng như một nhân vật sống gần với thời đại của ông hơn. Một chi
tiết đáng lưu ý khác là người nói ra nội dung của kinh cũng thay đổi
theo với thời gian, từ một nhà sư thành một người đàn bà áo trắng.
Như ta biết, kể từ thế kỷ thứ mười trở đi, Bồ Tát ngày càng được
biết đến dưới hình ảnh Bạch Y Quán Thế Âm, và ngôi chùa Thiên Trù
Thượng tại Hàng Châu được coi như là trung tâm thờ phượng Ngài (xem
chương 6). Cho nên quả là điều dễ hiểu khi ta thấy bà Long đã được
Bồ Tát Quán Âm cho nằm mơ thấy sau khi đến cầu nguyện tại chùa Thiên
Trù Thượng. Bồ Tát Quán Âm đã cứu Vương Huyền Mô và Tôn Kính Ðức ra
khỏi tù tội và cái chết, nhưng đồng thời cũng đã cứu bà Long thoát
khỏi bị mù. Từ đây, ta có thể khám phá ra một đặc tính tổng quát
cho tất cả các kinh điển bản địa. Mặc dầu Cao Vương Quán Thế Âm
Kinh không theo một kiểu mẫu cố định và có cùng văn phong của loại
kinh điển truyền thống, sự “chính thống” của nó cũng đã được hợp
thức hoá và cập nhật bởi những câu chuyện về phép lạ đã xảy đến cho
những con người thật trong những thời điểm và không gian nhất định
có thể kiểm chứng được. Trong cách thế như vậy, những kinh điển bản
địa, giống như những tài liệu lưu trữ phép lạ, đã đặt Bồ Tát Quán Âm
một cách vững chắc vào mảnh đất Trung Quốc bằng cách nối kết một
cách mật thiết hạnh nguyện cứu độ của Bồ Tát với những mảnh đời đau
thương của quần chúng Trung Quốc.
Chí Bàn đã đề cập đến cuốn kinh bản địa này dưới ba tên gọi (Kinh
Cao Vương, Kinh Thập Cú và Kinh Cứu Khổ) ở chín vị trí khác nhau
trong các truyện 36, 38, 52 và 53 của Phật Tổ Thông Kỷ với ba nhân
vật được dùng như là những nhân vật tuyên truyền chính trong những
mẫu chuyện về phép mầu của Bồ Tát. Cung cách này cũng giống như Thái
Bình Quảng Ký ghi lại những câu chuyện của Lư Cảnh Vu (truyện 102)
và Tôn Kính Ðức (truyện 111). Khác với Lư và Vương, Tôn không phải
là một viên tướng hay nhà học giả mà chỉ là một mạc sĩ, người
nha lại tầm thường phục vụ trong nha huyện. Câu chuyện của Tôn đã
được ngài Ðạo Tuyên ghi chép lại lần đầu tiên trong Tục Cao Tăng
Truyện (truyện 29), với chi tiết như sau:
Dưới thời Thiên Bình (534-537) của triều đại Bắc Ngụy, một nha lại ở
Tinh Châu (nay thuộc tỉnh Hồ Bắc) tên là Tôn Kính Ðức có đúc một ảnh
tượng của Bồ Tát Quán Âm để thờ tại nơi công quán của y. Mỗi khi
công chuyện trở về, y đều cúng lễ rất nghiêm chỉnh. Sau đó có một
đám cướp bị bắt đã cáo gian Tôn là đồng lõa. Tôn bị bắt giam vào
ngục và vì không chịu nỗi cực hình tra tấn, Tôn đã nhận tội mà mình
không hề phạm rồi bị kết án tử hình. Ðêm trước khi bị hành hình Tôn
cảm thấy nổi lên một niềm ăn năn thống hối và chảy nước mắt mà phát
nguyện rằng: "Ðây chính là do kết quả những tội lỗi của kiếp trước
nên nay tôi mới bị cáo gian. Bây giờ là lúc tôi trả món nợ nghiệp
báo này. Tôi xin nhận chịu sự đau khổ của hết thảy chúng sanh". Sau
đó Tôn bỗng rơi vào trạng thái buồn ngũ và mộng thấy một vị Tăng đến
dạy cho mình trì tụng bộ kinh Quán Âm Cứu Khổ Cứu Nạn, trong đó có
rất nhiều danh hiệu của các vị Phật, rồi bảo Tôn phải tụng đủ một
ngàn biến thì có thể thoát khỏi bị hành hình. Sau khi thức giấc, Tôn
liền trì tụng bộ kinh được vị Tăng truyền cho trong giấc mơ không hề
vấp váp, nhưng vừa mới tụng được một trăm biến thì trời đã sáng.
Trên đường dẫn đến pháp trường, Tôn vừa đi vừa tiếp tục tụng niệm và
khi hoàn tất xong một ngàn biến cũng vào lúc mà đao phủ đưa đao lên
để chém đầu, nhưng mầu nhiệm thay, lưỡi đao vừa chém xuống lập tức
bị gảy thành ba mảnh. Người đao phủ đã phải thay đao đến ba lần
nhưng kết quả cũng vẫn như cũ. Ngạc nhiên trước sự kiện lạ lùng này,
họ vội báo cho quan Tể tướng Cao Hoan và xin khoan hồng cho Tôn. Cao
nghe chuyện liền ra lệnh cho chép lại bản kinh và phổ biến rộng rãi
khắp nơi vì thế bộ kinh bây giờ mới có tên gọi là Cao Vương Quán Âm
Kinh. Sau khi được phóng thích, Tôn trở về nơi công quán và thấy
trên cổ của bức tượng Quán Âm có dấu của ba nhát dao chém. (T 50:
692c-6903a).
Thu hút mạnh mẽ bởi câu chuyện này Ngài Ðạo Tuyên đã đưa vào cả
trong ba bộ biên niên sử khác nhau, Thích Già Phương Chí (T
51:972b) kết tập vào năm 650, Tập Thần Châu Tam Bảo Cảm Thông Lục
(T 52:420a, 427a) kết tập năm 664, và bộ Nội Điển Lục (T
53:339a) được kết tập cùng năm với bộ trên. Trong cả ba bộ biên niên
này, ngài Ðạo Tuyên đã không hề đề cập đến hai nhân vật Vương hoặc
Lư. Có thể là do ảnh hưởng của ngài Ðạo Tuyên, một số các cuốn biên
niên sử Phật giáo khác như Pháp Uyển Châu Lâm (668), Phật
Tổ Lịch Đại Thông Tái (1333), và Thích Thị Kê Cổ Lược
(1354) cũng chỉ đề cập đến câu chuyện của Tôn Kính Ðức mà thôi (Kiriya
1990:44-49). Như vậy có thể nói mà không sợ võ đoán rằng, ngài Ðạo
Tuyên chính là người đã đưa Tôn trở thành nhân vật chính của truyền
thống bí nhiệm này. Tuy nhiên câu chuyện của Tôn một phần nào mang
tính chất bi thảm hơn là Vương hoặc Lư nên đã có ưu thế trong việc
tô đậm nét cả hình ảnh lẫn bản kinh nhằm xiễn dương những ân đức cứu
độ của Bồ Tát Quán Âm. Thế nên đến thế kỷ thứ mười ba, nếu không nói
là sớm hơn, Tôn đã trở thành một nhân vật nối kết chặt chẽ với bộ
kinh bản địa này một cách độc quyền, bất khả phân ly.
Ý thức hệ cơ bản cũng như phương pháp hành trì tu tập được tuyên
xưng bởi bộ kinh này hoàn toàn đặt cơ sở trên phẩm "Phổ Môn" của
Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Và như vậy, nếu như Pháp Hoa đã không được
biết đến một cách rộng rãi trong xã hội đương thời thì Cao Vương
Quán Thế Âm Kinh cũng khó mà được nổi danh một cách nhanh chóng.
Cũng không có gì là khó hiểu khi ta thấy những kinh điển bản địa
thường dựa vào tiếng tăm của những kinh điển "chính thống" để được
chấp nhận. Ngay sau khi bản dịch đầu tiên của bộ Pháp Hoa ra đời vào
năm 286, đã có rất nhiều mẫu chuyện về phép lạ của những người đã
khấn cầu đến Bồ Tát dưới cái tên đặc biệt là Quang Thế Âm, theo cách
dùng của ngài Ðàm Vô Sấm. Sau khi ngài Cưu Ma La Thập đưa ra một bản
dịch Pháp Hoa mới với danh hiệu của Bồ Tát là Quán Thế Âm, trong
khoảng một trăm năm, Lư Cao (459-523) đã kết tập một bộ sưu tập các
mẫu chuyện vào năm 501 trong đó Bồ Tát được đề cập đến dưới danh
hiệu Quán Thế Âm. Trong lúc này, một số tác giả đương thời như
Liu-I-Ch'ing : Lưu Nghĩa Khanh (403-444) và Vương Diễm cũng đồng
thời kết tập những bộ sưu tập các mẫu chuyện về phép lạ linh ứng
trong đó có những câu chuyện liên quan đến Bồ Tát Quán Âm (Makita
1970:1968; Kiriya 1990:21-22). Có không biết bao nhiêu chứng cớ cho
thấy phẩm "Phổ Môn" càng phổ biến rộng rãi bao nhiêu, Bồ Tát Quán Âm
càng trở nên được quần chúng dưới thời Lục Triều tôn thờ sùng bái
rộng rãi bấy nhiêu.
Cũng chẳng có gì khó hiểu lý do tại sao phẩm "Phổ Môn" lại được ưa
chuộng như thế. Bởi vì nó đã đưa ra lời hứa hẹn rằng bất cứ ai nhất
tâm cầu nguyện đến danh hiệu Bồ Tát, họ sẽ được cứu vớt ra khỏi bảy
đại nạn (lửa, nước, gió bảo, dao kiếm, ma qũy, gông cùm xiềng xích
và kẻ thù) và ba độc (tham, sân, si), cũng như đạt được hai điều
nguyện ước (sinh con trai hay con gái). Hơn thế nữa, những lợi ích
cụ thể và chắc chắn mà người ta sẽ đạt được không đòi hỏi phải có
một kiến thức thông tuệ hay thông qua thiền định nhưng chỉ do niệm
danh hiệu Bồ Tát -một phương thức thực hành rất là bình đẳng, dân
chủ. Thế nên chẳng có gì là ngạc nhiên khi tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát
trở nên phổ cập và đại chúng. Khi chúng ta nhìn vào sáu mươi chín
mẫu chuyện về phép lạ trong “Ghi Chú Thêm về Những Mẫu Chuyện Linh
Ứng của Bồ Tát Quán Thế Âm” của Lư Cao, tám mẫu chuyện nói về tai
nạn đao kiếm, hai mươi hai câu chuyện về gông cùm xiềng xích, và
mười bốn câu chuyện khác liên quan đến những hiểm nguy đối với kẻ
thù nghịch. Như vậy có thể xem đây là những vấn nạn tiêu biểu, chiếm
hơn phân nửa cuốn sách. Nhưng kể từ bản dịch đời Tùy (601), với phần
kệ tụng được thêm vào trong phẩm Phổ Môn, bảy nạn lớn đã được phân
ra thành mười hai trong đó các vấn nạn số 4 và số 6 trở thành “bị
triều đình kết án tử hình, dao kiếm sẽ gãy rời thành từng mảnh” và
“bị giam vào ngục tối, xiềng xích tay chân, sẽ được giải thoát”. Ðây
chính là những nạn tai mà Tôn Kính Ðức, Vương Huyền Mô, và Lư Cảnh
Vu mắc phải. Ngoài ra, một số mẫu chuyện được thêm vào trong bộ sưu
tập này phần nào tương tự như trường hợp xảy ra cho ba nhân vật nói
trên. Cũng giống như những kinh điển mà chúng ta đã biết, những mẩu
chuyện về phép lạ này cũng đã mô tả chi tiết tỉ mỉ với đầy đủ tên
tuổi của người được cứu nạn. Ðể chứng tỏ rằng mình không bịa chuyện,
tác giả đã cẩn thận nêu rõ nguồn gốc của những câu chuyện này. Hơn
thế nữa, một ngàn biến thường là con số tiêu chuẩn được yêu cầu phải
trì tụng nếu muốn đạt đến kết quả.
Thông thường giới tăng sĩ Phật giáo được xem như là những người bảo
vệ sự chính thống của kinh điển và hay chỉ trích lên án bất cứ ai
tạo ra những kinh điển bản địa. Ðây là vị thế thông thường của những
nhà kết tập mục lục kinh điển Phật giáo, tuy nhiên trong thực tế,
vấn đề không phải lúc nào cũng đơn giản như vậy. Như ta đã thấy, cả
hai ngài Ðạo Tuyên và Chí Bàn đã không hề đặt vấn đề về tính cách
chân thực của bộ kinh Cao Vương Quán Thế Âm mà ngược lại còn làm cho
nó trở nên danh tiếng. Một thí dụ có ý nghĩa khác là bộ kinh này
cũng đã được chọn để khắc vào hang động tại Phòng Sơn. Kiriya (1990)
đã lưu ý chúng ta về một sự kiện khá thích thú là nội dung của bản
kinh này đã được khắc hai lần vào các hang động khác nhau. Thứ nhất
là Ðộng Lôi Âm, vào năm 616, một trong tám bản khắc sớm nhất do Tĩnh
Uyển, nhà sư mở đầu cho dự án khắc kinh vào đá tại Phòng Sơn thực
hiện. Có tất cả mười chín bộ kinh đã được khắc trên 146 mảnh đá mỏng,
trong số này bảy mươi sáu mảnh, tức là hơn phân nữa, khắc những
kinh điển thuộc truyền thống Pháp Hoa. Cao Vương Quán Thế Âm Kinh là
một trong những bộ kinh này. Số còn lại là các bộ kinh Duy Ma Cật,
Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Ða, và Kinh Thắng
Man (Srimala,) tất cả đều là những bộ kinh Ðại thừa “chính thống” (Kiriya
1990:28, 64). Thế cho nên khi nhà sư Tĩnh Uyển tin rằng thời kỳ Mạt
Pháp đã đến và trong ý hướng muốn bảo tồn kinh điển Phật giáo cho
những thế hệ tương lai, ông đã chọn cho khắc bộ “ngụy kinh” này cùng
với các kinh điển khác. Cũng giống như thái độ của các ngài Ðạo
Tuyên và Chí Bàn trước đây, Tĩnh Uyển đã không mảy may kỳ thị về
xuất xứ đáng ngờ của bộ kinh này. Ðây là một chứng cớ cho thấy bộ
kinh này có thể đã rất phổ biến trong thời kỳ tiền bán thế kỷ thứ
bảy. Một sự kiện khác mà ta không thể không lưu ý là bộ kinh này có
xuất xứ từ Hồ Bắc, quê hương của nhà Ðông Ngụy và Bắc Tề nơi mà Cao
Hoan và giòng tộc của ông nắm quyền cai trị do đó mới được lựa chọn
trong dự án khắc kinh tại Phòng Sơn. Những đỡ đầu, hậu thuẩn chính
trị đương nhiên đóng một vai trò quan trọng trong việc sáng tạo và
phổ biến nguồn kinh điển bản địa.
Hai Bộ Kinh Mật Chú Phổ
Thông Kể Từ đời Ðường
Trong khi thảo luận về năm bản Cao Vương Quán Thế Âm Kinh còn lưu
hành, chúng ta có lưu ý rằng hai bộ kinh trong số này, một tại Ðôn
Hoàng và một trong bộ Ðại Chính Tân Tu Ðại Tạng Kinh đều có chứa
đựng những câu thần chú. Trong số những kinh điển bản địa tuyên xưng
Bồ Tát Quán Âm được đề cập đến trong phần này sẽ tập trung nhấn mạnh
về thần chú, một bộ phận không thể tách rời trong truyền thống kinh
điển Phật giáo Mật Tông. Mật Tông tại Trung quốc được thiết lập dưới
thời Ðường bởi ba vị đại Tăng, Thiện Vô Úy (Subhakarasimha,
636-735), Chin Kang Chih (Kim Cương Bồ Ðề, Vajrabodhi 670-741) và
Bất Không (Amoghavajra 705-774), những người đã tuyển dịch một số
lượng lớn kinh điển Mật giáo sang Hán văn đồng thời thiết định
những quy luật liên quan đến Mật giáo. Trong số ba vị này, quan
trọng hơn cả là ngài Bất Không Kim Cương, người được sự hậu thuẩn
mạnh mẽ của ba vị Hoàng đế Huyền Tông, Túc Tông và Thái Tông. Giống
như tất cả những hành giả Mật tông, ngài đã nhấn mạnh đến tầm quan
trọng của việc trì tụng và đeo giữ thần chú ở trong người. Cụ thể
như Ngài đã tặng Hoàng đế Túc Tông một thần chú do mình phiên dịch
vào năm 758 và yêu cầu nhà vua phải luôn luôn mang theo thần chú này
trong mình. Ðây chính là thần chú Đại Tùy Cầu Đà La Ni mà một
bản khắc gỗ đã được khám phá tại Ðộng số 17, Ðôn Hoàng. Bản khắc này
đề ngày hai mươi lăm tháng sáu, năm thứ năm của niên hiệu Thái Bình
Hưng Quốc (980) của thời Bắc Tống,
miêu tả Đại Tùy Cầu, một thể dạng Mật tông của Quán Âm, đang ngồi ở
trong một vòng tròn lớn, trên tám cánh tay của Ngài mang những vũ
khí và các dụng cụ tùy thân. Những từ Phạn ngữ cũng được viết ở
trong vòng tròn này và ở phía dưới là nội dung bản kinh bằng tiếng
Trung Hoa cùng với lời hứa hẹn những lợi lạc sẽ đạt được do việc trì
tụng thần chú này. Tên tuổi của những người ấn tống và người khắc
cũng được thấy rất rõ ràng (Whitfield and Farrer 1990:106-7). Vào
năm 763, nhân dịp sinh nhật Thái Tông, ngài Bất Không lại tặng vua
một bộ thần chú khác mà ông mới vừa phiên dịch. Cũng vậy, bộ thần
chú này hứa hẹn người trì tụng sẽ đạt được những điều mong ước.
Hoàng Ðế Thái Tông đã ra lệnh cho Tăng Ni trong khắp nước phải học
thuộc lòng thần chú này trong vòng một tháng và trì tụng hai mươi
mốt biến mỗi ngày và cứ đến ngày đầu năm mỗi người phải báo cho vua
biết số lượng thần chú mà mình đã trì tụng trong năm qua. Hoàng Ðế
cũng đồng thời ra lệnh cho dựng lên những trụ đá khắc thần chú này
trên khắp cả nước. (Ch'en 1964:325-26).
Trong chương trước, chúng ta đã có dịp biết qua một số những kinh
điển Mật tông quan trọng xiển dương việc trì tụng thần chú. Tất cả
những bộ kinh này có thể được xem như là những khuôn mẫu hay ít ra
là những gợi ý cho những tác giả sáng tác kinh điển chân ngôn của
người bản địa mà chúng ta đang thảo luận trong phần này. Tuy nhiên
giữa hai loại kinh này có một điểm khác biệt cần lưu ý, kinh điển
chính thống thường mô tả việc trì tụng thần chú phải tuân theo một
nghi lễ nhất định: được thực hiện trước tôn tượng của Bồ Tát Quán Âm
và là một bộ phận trong số những chuẩn bị khác như thanh tịnh hoá,
tuyệt thực, tế lửa hoặc các nghi lễ mật tông khác. Trong khi đó yêu
cầu duy nhất của kinh bản địa chỉ là trì tụng thần chú.
Không giống với ba bộ kinh bản địa vừa đề cập mà các tựa đề đều có
ghi lại trong các cuốn Mục Lục kinh điển, tất cả những nội dung của
các bộ thần chú được nói đến trong phần này đã không được đề cập đến
trong bất kỳ cuốn mục lục nào. Bộ thần chú thứ nhất gồm ba phẩm có
thể khẳng định mà không sợ sai lầm là đã được phiên dịch vào đời
Ðường. Thực vậy, trong số những thủ bản do Paul Pelliot mang ra ánh
sáng từ hang động được niêm phong số 17 nổi tiếng tại Ðôn Hoàng vào
năm 1907, đã có hai bản sao chép viết tay bộ kinh thần chú này vào
khoảng đầu thế kỷ thứ mười một (P 3916).
(10). Một chỉ dấu khác về tính cách phổ thông đại chúng của
bộ kinh thần chú này trong thế kỷ thứ mười một là do một khám phá
bất ngờ hai bản sao chép viết tay vào năm 1974 được dấu kín cùng với
các kinh điển khác trong kho chứa tượng Phật Thích Ca Mâu Ni chính
trên lầu bốn của một ngôi chùa gỗ tại Ngưỡng Quận (?), tỉnh Sơn Tây.
Ðây là chùa Thích Ca Mâu Ni thuộc tu viện Buddha Palace được xây
dựng vào năm 1056 dưới thời Liêu (11).
Mặt trước của bản khắc gỗ đã in bản sao chép của bộ kinh này có niên
đại vào năm 1102 được xuất bản trong bộ Tuyển Tập Những Bản In
Khắc Gỗ Cổ Ðại Trung Quốc của Trịnh Chấn Đạc. Bên cạnh bản chép
tay được phát hiện tại Ðài Bắc và những bản in gỗ được tìm thấy tại
Bắc Kinh, một số những bản sao chép khác cũng đang được lưu giữ tại
các Bảo Tàng Viện Sackler tại Ðại Học Harvard và Bảo Tàng Viện Mỹ
Thuật Indianapolis. Một điều rất hiển nhiên là bản kinh bản địa này
đã được phổ biến rất rộng rãi ít nhất là kể từ thế kỷ thứ mười một.
Bản chân ngôn kinh thứ nhất được mở đầu với lời Bồ Tát Quán Âm bạch
Phật, “Tôi sẽ dạy cho tất cả chúng sanh đau khổ những nghi qũy của
Vô Ngại Tự Tại Ngũ Trí Tâm Ngưỡng Đại Đà La Ni Kinh có thể
bảo vệ họ trước mọi tai họa, cứu vớt họ khỏi mọi khổ đau và thoả mãn
tất cả những mong cầu của họ. Một khi nghe qua thần chú này, hết
thảy mọi tội lỗi đều được tiêu trừ: tội lỗi khinh mạn Tam Bảo, Thầy
Tổ, cha mẹ; tội lỗi sát sanh gây ra do tiệc tùng đám cưới hay ngày
đầy tháng của con cái. Mặc dầu những tội lỗi này thông thường ai
phạm phải sẽ bị đọa vào A Tỳ địa ngục, nhưng nếu được người sao chép
thần chú này và tụng đọc hàng ngày trước tôn tượng Phật, cúng dường
hương hoa, người đó sẽ tránh được nghiệp báo này. Thực hành những
nghi qũy này còn được nhiều lợi lạc hơn thế nữa, bởi vì trước giờ
lâm tử, người đó sẽ được chư Bồ Tát từ mười phương đến viếng và chúc
mừng. Các Ngài sẽ xoa đảnh ngươi với cánh tay vàng mà nói rằng:
‘Thiện nam tử (hay Thiện nữ nhân), khi ngươi tái sanh vào cõi Tịnh
Ðộ, chúng ta sẽ hỗ trợ bảo bọc ngươi như chính con mắt mình với lòng
thương yêu bất tận’”.
Bản kinh này cũng rao truyền một thông điệp đặc biệt cho nữ giới:
Tất cả phụ nữ nếu vì nhàm chán thân nữ và muốn tái sanh thành người
nam nên nhờ người viết và thờ thần chú này trước tôn tượng Phật,
“Ngày ngày cúng dường hương hoa không được gián đoạn. Khi ngươi chết
lập tức sẽ được tái sanh vào cõi Tây Phương Cực lạc dễ dàng như kẻ
nam tử duỗi cánh tay. Ngươi sẽ thấy mình ngồi trên toà sen, bao
quanh bởi những thiên nữ luôn luôn làm đẹp lòng ngươi”.
Bản kinh cũng hứa hẹn sẽ bảo hộ cho kẻ hành trì không bị mất mát
tiền bạc, ác mộng, và mắc phải những chứng bệnh kinh niên. Kim Cương
Mật Tích đồng thời cũng sẽ bảo vệ nhà cửa cho kẻ hành trì không bị
ma qủy quấy phá. Và cuối cùng, hành giả được đoan chắc là sẽ trông
thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra nếu y tìm đến một chỗ yên lặng thanh
tịnh và tụng thần chú này từ một đến bảy biến. Khi điều này xảy ra,
hành giả đồng thời cũng sẽ được thấy kim thân của Phật và hoan hỷ
đón nhận những phước lành của một vị chuyển luân vương.
Bản kinh bao gồm ba phẩm ngắn, duy chỉ có phẩm thứ nhất là có thần
chú. Khoảng phân nửa thần chú này có nội dung tương tự như trong
Thiên Thủ Kinh. Ðây không phải là chuyện ngẫu nhiên mà chắc chắn
phải là một sự sao chép cố ý và nếu như ta muốn tìm hiểu cho đến
cùng thì cũng chẳng có gì ngạc nhiên khi thấy nội dung của phần còn
lại có thể cũng đã được sao chép lại từ những bộ thần chú khác.
Phẩm thứ hai là một đạo bùa nhằm bảo vệ sản phụ khi gặp phải sinh nở
khó khăn. Người sản phụ trong lúc lâm bồn, nếu bị ma quỷ quấy nhiễu
làm cho đau đớn, nên lập tức nhờ người viết giúp thần chú này cùng
với đạo bùa sau đây bằng mực chu sa rồi nuốt chúng bằng nước nhang;
người này sẽ lập tức sinh con trai thông minh hoặc con gái xinh đẹp.
Nếu cuống nhau không chịu tách rời và sẽ gây nguy hại cho hài nhi
khiến cho hoặc là đứa trẻ hay người mẹ phải chết hoặc cả hai mẹ con
đều chết cả, người sản phụ cũng nên làm theo cách thức như trên.
Trong trường hợp đứa con đã chết, nó cũng sẽ được trục ra và nên
liệng xuống sông ngay lập tức. Sản phụ cũng được khuyên bảo là không
nên ăn thịt chó, thịt lươn và chim chóc. Họ phải luôn niệm danh hiệu
của Bảo Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như Lai, một vị Phật đã được đặc
biệt đề cập đến trong kinh Ngũ Ấn.
Bên cạnh chuyện sinh nở, bộ kinh này cũng đưa ra những lời hướng dẫn
trước giờ lâm tử. Khi có thân nhân sắp chết, hãy lấy một ít đất sạch
từ hướng tây, trộn với tro đốt ra từ thần chú này để trên ngực của
người hấp hối trước khi tẩm liệm. Do năng lực của thần chú này,
người chết sẽ lập tức được vãng sanh về cõi Tây phương Tịnh Ðộ mà
không cần phải đi qua giai đoạn bốn mươi chín ngày của thân trung ấm.
Không công khai nói ra nhưng ta thấy những cuốn kinh bản địa này đã
ẩn chứa một thách đố với truyền thống tin tưởng và hành trì của Phật
giáo chính thống. Bộ kinh tuyên bố rằng, nếu bất cứ ai sao chép bộ
kinh này -gồm ba bản- sẽ có công đức tương tự với người đã in ấn
toàn bộ tam tạng kinh điển Phật giáo. Người ta cũng được khuyên là
nên đúc tôn tượng chư Phật thếp vàng như là những phẩm vật cúng
dường cho những bộ kinh này. Ở đây gợi cho ta nhớ lại lời tuyên bố
cho rằng Cao Vương Quán Thế Âm Kinh là siêu tuyệt hơn so với phẩm
Phổ Môn. Một thí dụ tương tự như thế cũng được tìm thấy trong bộ
Phật Thuyết Quán Âm Nhập Tam Muội Kinh. Như ta đã biết, trong bộ
kinh bản địa này, Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni đã được gán cho là môn đệ
của Quán Âm lúc Ngài là một vị Phật có danh hiệu là Chánh Pháp Minh
Như Lai. Phật Thích Ca Mâu Ni chỉ đạt thành đạo quả sau khi đã trì
tụng bộ kinh này trong suốt bảy ngày đêm.
Phẩm thứ ba dài nhất và mang mùi vị Trung hoa hơn cả. Cấu trúc và
kiểu cách của bản kinh có màu sắc của một “biến văn” hay “bảo
quyển”. Trong một cung cách làm người ta nhớ lại phần mở đầu của
Thỉnh Quán Thế Âm Kinh, phẩm kinh này cũng được bắt đầu với
khung cảnh của một trận dịch tể kinh khủng đang hoành hành. Dân
chúng trong vùng Kashmir đang nhiễm bệnh dịch này và không ai tránh
khỏi cái chết sau một hay hai ngày nhiễm bệnh. Trong tình hình tuyệt
vọng này thì Bồ Tát Quán Âm đã thị hiện ra dưới hình dáng của một cư
sĩ áo trắng đi đến từng nhà một chữa trị cho mọi người và dạy họ
chép lại ba phẩm kinh này để thờ cúng với tất cả tâm thành. Khi mọi
người thực hành theo, bệnh dịch liền chấm dứt và chuyển sang những
xứ khác. Phần còn lại của bản kinh nêu ra ba mẫu chuyện về phép lạ,
tất cả đều có mục đích cho thấy sự linh nghiệm của Bồ Tát Quán Âm.
Câu chuyện đầu tiên mô tả một người lão niên sinh sống tại thành phố
Ba La Nại. Ông ta rất giàu có và chỉ có một đứa con trai duy
nhất. Khi đứa bé lên mười lăm tuổi bỗng nhiên nhuốm bệnh mà tất cả
những danh y đương thời đều bó tay. Một người bạn già ở trong vùng
tình cờ đến thăm và khi trông thấy tình cảnh tuyệt vọng của người
cha đã hỏi lý do. Sau khi biết chuyện ông ta khuyên người cha nên
chép lại ba bản kinh này trên lụa trắng rồi treo đối diện với tôn
tượng Phật. Ðồng thời ông ta cũng phải thắp hương đèn lễ bái trước
những phẩm kinh này để kéo dài thọ mạng của người con. Người cha
theo đúng lời dạy này và kỳ diệu thay, ngay cả trước khi việc sao
chép bản kinh hoàn thành, đứa con đã hoàn toàn hồi phục. Diêm Vương
đã vô cùng rúng động trước phép lạ này nên vội cho quỷ sứ đến báo
cho người cha biết: “Số của con ngươi chỉ sống đến mười sáu tuổi mà
bây giờ nó đã mười lăm tuổi rồi. Lẽ ra nó chỉ còn sống thêm một năm
nữa thôi nhưng vì người bạn tốt của ngươi đã dạy ngươi chép lại ba
phẩm kinh này, thế nên thọ mạng của y được tăng lên chín mươi tuổi.
Ta đến đây để báo cho ngươi biết chuyện vui mừng này.” Hai vợ chồng
già vô cùng hoan hỷ, vội mở tất cả kho đụn, bán tất cả vàng bạc châu
báu để làm thêm hơn một ngàn bản kinh nữa. Câu chuyện này rất giống
với mẫu chuyện về phép lạ được nói đến trong kinh Thiên Nhãn Thiên
Thủ Quán Thế Âm Bồ Tát Ðà La Ni Thần Chú Kinh do ngài Trí Thông dịch
được đề cập đến trong Chương 2. Tác giả của phẩm kinh bản địa này đã
sao chép hầu như nguyên văn câu chuyện này và thêm vào một đoạn để
nối kết câu chuyện vào phẩm kinh.
Phép mầu thứ hai kể lại câu chuyện của một người phụ nữ không nói rõ
xuất xứ. Bà đã luôn giữ thần chú này trong mình và hàng ngày tụng
đọc những phẩm kinh này. Trong ba kiếp về trước bà đã từng đầu độc
và giết chết một người. Người này đã tìm cách phục thù báo oán nên
trong kiếp này đã tìm cách đầu thai làm con của bà. Trong thời gian
mang thai, trong bào thai y đã cố ý làm động đến tim gan gây đau đớn
cho người mẹ cũng như tìm cách để giết bà. Sau khi ra đời, y là một
đứa bé rất mũm mĩm dễ thương và vâng lời cha mẹ nhưng chỉ sống được
hai năm thì đột ngột qua đời. Người mẹ vô cùng đau khổ không ngớt
khóc than rồi liệng xác đứa con xuống sông. Câu chuyện lại được tái
diễn với một chu kỳ tương tự với các đứa con thứ hai và thứ ba. Ðến
đưa con thứ ba thì người mẹ đã không còn chịu đựng nỗi sự đau khổ
này nên khi mang xác con đến bờ sông, bà đứng bên bờ sông một thời
gian rất lâu, không ngừng than khóc thảm thiết và không còn muốn
liệng xác đứa con thân yêu xuống sông nữa. Lúc này thì Bồ Tát Quán
Âm hiện ra dưới dạng một vị Tăng, bảo người mẹ: "Ðừng khóc nữa, hỡi
người đàn bà kia! Ðó không phải là con ngươi đâu mà thật ra là kẻ
thù mà ngươi đã giết trong ba kiếp trước. Y đã tìm cách để giết
ngươi trong ba lần, nhưng bởi vì ngươi luôn mang theo thần chú trong
mình nên nó đã không hãm hại được ngươi. Nếu ngươi muốn nhìn thấy rõ
nhân dạng thực sự của kẻ thù, hãy nhìn theo hướng chỉ của ngón tay
ta". Nói xong, Bồ Tát Quán Âm vận dụng thần lực của Ngài chỉ vào xác
chết của đứa trẻ ở trên sông, lúc này đã biến thành một ngạ qủy hung
dữ, đứng trên mặt nước nói với người đàn bà rằng y đã tìm mọi cách
để trả thù cho cái chết của y trước đây nhưng không thành công vì
người đàn bà luôn luôn được bảo vệ suốt ngày đêm bởi những thiện
thần do công lực của thần chú này mang lại. Nay Bồ Tát Quán Âm đã
làm y hiện nguyên hình, y không còn nghĩ đến việc trả thù báo oán
nữa. Nói xong, ngạ qủy chìm vào dòng sông và biến mất. Người đàn bà
vô cùng kinh hoàng, cảm tạ Bồ Tát không hết lời. Sau khi về nhà, bà
liền bán hết tất cả tư trang y phục và nhờ người thực hiện cho bà
một ngàn bản kinh này để ấn tống. Từ đó bà đã thờ phượng bổn kinh
này không bao giờ ngưng nghỉ và sống cho đến năm chín mươi bảy tuổi.
Sau đó bà được tái sanh trở lại thành một nam nhân ở nước Đông Tấn.
(Trung Quốc).
Câu chuyện này phần nào đã phản ảnh niềm tin tưởng của người Trung
Hoa về những "đứa con ranh, con lộn", được gọi như vậy vì "có những
đứa trẻ không phải là những đứa con bình thường mà là những hồn ma
được ra đời để gây buồn khổ cho cha mẹ, có thể là để báo oán về
những tội lỗi mà họ đã gây ra từ kiếp trước” (Ebrey 1993:175). Một
số chuyện trong Di Kiên Chí của Hồng Mại đã được Ebrey trích
dẫn cho thấy niềm tin tưởng này rất phổ biến dưới thời Tống. Những
đứa con ranh, con lộn này thường gây nên những khó khăn trong lúc
thai sản bằng cách túm lấy ruột gan của người mẹ, hoặc chết sớm sau
khi sinh làm cho người mẹ buồn khổ. Những chi tiết này sẽ được đề
cập đến trong chương nói về những mầu nhiệm của Bồ Tát.
Phép mầu sau cùng được nói đến trong kinh này xảy ra tại Trung Quốc
mà những địa danh có thể kiểm chứng được. Một nho sinh vừa được bổ
nhiệm vào chức huyện lệnh tại Hoan Châu (nay là Jui-yang thuộc tỉnh
Hồ Nam). Vì nghèo không đủ tiền đi đường nên ông ta đã vay mượn 100
đồng tiền của chùa Phổ Quang tại Tứ Châu. Vị sư trú trì liền sai một
chú tiểu đi theo ông ta đến nơi trấn nhậm để lấy lại khoản tiền nợ.
Họ cùng đi chung thuyền với nhau, nhưng vào lúc đêm xuống, viên quan
bỗng nổi máu tham muốn quỵt luôn tiền nợ của chùa. Y liền ra lệnh
cho người nhà bỏ chú tiểu vào bị rồi liệng xuống sông. Thế nhưng chú
tiểu này đã luôn giữ thần chú này từ hồi mới bảy tuổi và đi đâu cũng
đều mang theo bên mình. Khi bị liệng xuống sông, chú có cảm giác như
ai đó đã nâng chú lên trên không rồi khiêng chú qua khỏi một cái
phòng tối. Dĩ nhiên chú không bị hề hấn gì và đã đến Hoan Châu một
cách an toàn. Hai hôm sau thì vị tân quan cũng đến nơi và khi y
trông thấy chú tiểu đang đứng trước công đường chờ mình thì sợ đến
điếng người không còn nói năng gì được cả. Chú tiểu giải thích là
mình đã được bảo hộ bởi ba phẩm kinh mang theo trong người. Vị tân
quan vô cùng hối hận nên đã dùng tiền lương của mình sao chép lại
một ngàn bộ kinh từ bản gốc mà chú tiểu mang theo. Ông ta để kinh
tại chùa và luôn cúng dườngi hương đèn, hoa trái. Chẳng bao lâu sau
thì vị tân quan này được thăng chức tri phủ cai quản cả toàn khu vực.
Những câu chuyện nói về sự linh ứng trong phẩm cuối cùng này có nội
dung rất đáng ngờ. Ðây chẳng khác gì những lời của người đời sau
thêm thắt vào nhằm xác nhận cho sự hiệu nghiệm của bộ kinh thần chú
này. Bởi vì một điều hiển nhiên, nếu ta xem câu chuyện của chú tiểu
chùa Phổ Quang là một phần của cái được gọi là phẩm thứ ba của bộ
kinh thì chú không thể nào mang theo trong mình cả “ba phẩm kinh”
được, khi mà phẩm thứ ba lại nói về chuyện của chú đã được cứu vớt
như thế nào! Thế nhưng, một điều rất có ý nghĩa là chú tiểu trong
câu chuyện đã được xác nhận là đang tu tại chùa này do sư Seng-chieh
-người được xem như là hoá thân của Thập Nhất Diện Quán Âm- xây dựng
dưới thời Đường (710). Tu viện Phổ Quang thường được biết đến dưới
tên Phổ Quang Vương Tự, tọa lạc tại Ssu-chou (nay là Ssu-hung,
Kiangsu) là một trung tâm tín ngưỡng thờ phượng Bồ Tát Quán Âm khá
quan trọng.
Bây giờ chúng ta hãy đi vào nội dung của bản Bạch
Y Ðại Bi Ngũ Ấn Tâm Ðà La Ni. Ðổng Kỳ
Xương (Tung Ch’i-Ch’ang) đã thực hiện một bản sao chép của bộ
kinh này, đồng thời một số bản khắc gỗ dưới thời Minh hiện vẫn còn
tồn tại. Nội dung của bản kinh tương đối ngắn. Để giúp cho người đọc
nắm rõ nội dung, sau đây là bản dịch được căn cứ vào bản in năm
1609:
Tịnh khẩu nghiệp chân ngôn:
Án tu rị tu rị, ma ha tu rị, tu tu rị, ta bà ha.
Án thổ địa chân ngôn:
Nam Mô tam mãn đa, một đà nẫm, án độ rô độ rô địa vĩ, ta bà ha.
Kệ Khai Kinh:
Phật pháp thậm sâu rất nhiệm mầu
Trăm ngàn muôn kiếp khó tìm cầu
Con nay nghe thấy chuyên trì tụng
Nguyện giải Như Lai nghĩa nhiệm mầu
Khấn Cầu Thần Chú:
Con cúi đầu cung kính trước Đấng Đại Từ Đại Bi, Bà-Lô-Kiết-Đế
Đi vào thiền quán tánh nghe, (Bồ Tát) nhập tam muội
Vang lên tiếng hải triều âm,
Đáp lời kêu cầu của thế gian.
Tất cả mọi điều ước nguyện
Bồ Tát đều gia bị viên mãn.
Nhất Tâm Đảnh lễ Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bổn Sư A Di Đà Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bảo Nguyệt Quang Âm Tự Tại Vương Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Đại Từ Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát
Tiền ấn, hậu ấn, hàng ma ấn, tâm ấn, thân ấn.
Thần Chú. Con nay trì tụng thần chú này. Nguyện cầu Đức Đại Từ
Đại Bi hoá hiện gia hộ cho con. Đây là thần chú:
Nam mô hắt ra đát na, đá ra dạ da, nam mô a lị gia, bà lô kiết đế,
thước bát ra da, bồ đề tát đỏa bà ha, ma ha ca lô ni ca da, án tu rị,
tu rị, tô tu rị, tô tô tu rị, ta bà ha.
Nếu ngươi nhờ người khác tụng đọc thần chú này thì sự linh nghiệm
cũng y như vậy.
Theo Toshio Ebine (1986), bằng chứng văn bản sớm nhất liên quan đến
bản kinh thần chú ngắn này là một tấm bia đã mòn có ghi niên kỷ vào
năm 1082. Hình Bạch Y Quán Âm bồng một đứa bé trên tay đã được khắc
lên tấm bia này cùng với bút tự của Ch’in Kuan (1049-1100) ghi lại
nội dung bản kinh. Tấm văn bia này đã được công bố trong một cuốn
sách về mỹ thuật xuất bản năm 1981, “Những Bức Tranh Nổi Tiếng về
Những Hình Tượng Tuyệt Vời của Bồ Tát Quán Âm Qua Các Triều Đại”,
và một bài viết của Toshio Ebine về đề tài này (1986). Thế nhưng cả
hai vẫn không đưa ra được những thông tin liên quan đến lai lịch
nguồn gốc của tấm bia. Tuy nhiên căn cứ vào bút tự cũng như nghệ
thuật mô tả hình tượng, ta khó mà có thể nói rằng tấm bia này được
tạc vào thời Tống, có lẽ là vào thời Minh hay Thanh thì đúng hơn.
Bản kinh bản địa này đã trình bày Bạch Y Quán Âm như là một vị nữ
linh thần cứu sản, và như vậy, hình ảnh này thực sự cũng chẳng khác
xa bao nhiêu với một “Quán Âm Tống Tử”, mang hình ảnh một người mẹ
ẳm một đứa bé trai ở trên tay. Rất nhiều những bức tượng sành sứ nhỏ
mang chủ đề này được biết dưới tên gọi đồ sành Te-hua đã được sản
xuất tại Phúc Kiến dưới đời Thanh kể từ thế kỷ 17 trở đi hiện vẫn
còn được lưu giữ, bảo tồn. Mang biệt danh “Nữ linh thần cứu hộ” bởi
các nhà truyền giáo và những du khách ngoại quốc thăm viếng Trung
hoa, kiểu mẫu Quán Âm này thường được xem như là một hình tượng biểu
trưng cho nghệ thuật tôn giáo dân gian. Không được xác nhận qua kinh
điển, văn bản cũng như nghệ thuật mô tả hình tượng, Quan Âm Tống Tử
đã không được giới học giả chú ý đến. Ngược lại, Bạch Y Quán Âm là
một chủ đề rất được ưa chuộng của cả giới trí thức lẫn họa sĩ thiền
gia kể từ đời Tống, và được xem như là một biểu tượng đặc biệt của
tranh Thiền. Tiêu biểu cho giáo lý Tánh Không trong Tâm Kinh và là
biểu trưng cho sự thanh thản trầm lặng trong các cảnh giới Thiền,
Bạch Y Quán Âm là một hình tượng thích hợp cho giới thiền gia trong
các bức tường của tu viện cũng như ngoài đời. Thế nên chẳng là điều
ngạc nhiên chút nào khi ta thấy những hình tượng kiểu mẫu này đã
được bảo lưu trong rất nhiều các tự viện Nhật Bản, cụ thể như
Mu-ch’i, tọa lạc tại Daitokuji, Đông Kinh.
Như vậy, nếu ta phải chọn lựa hai hình tượng tiêu biểu cho Bồ Tát
Quán Âm -một bên mang tính cách dân gian, trần tục và một bên của
giới thượng lưu, trí thức- thì đó hẵn phải là một Quán Âm Tống Tử và
một Bạch Y Quán Âm. Thế nhưng, cả hai hình tượng Quán Âm này đã
không khác biệt nhau là mấy trong ý nghĩa như mới thoạt nhìn. Bạch Y
Quán Âm đã là một đại thiền giả đồng thời cũng là một vị nữ linh
thần cứu sản. Thế nên Quan Âm Tống Tử cũng chỉ là một nét biến thể
của Bạch Y Quán Âm, tiêu biểu cho một săc thái khác của Bồ Tát. Như
là một vị nữ linh thần cứu sản, Bồ Tát đã được thờ phượng bởi giới
trí thức cũng như của cả giới phụ nữ dân giả. Hơn thế nữa, những kẻ
tôn thờ Bạch Y Quán Âm như là người ban phát con trai cho họ đã nhận
được quyền năng đó từ nguồn kinh điển bản địa –như là bản kinh mà
chúng ta đang thảo luận-cũng như từ kinh điển chính thống như Diệu
Pháp Liên Hoa. Sau rốt, chính do sự quảng bá của những kẻ nhận được
ân sủng từ trong giới thức giả, những người nhờ trì tụng những kinh
điển bản địa này mà được sanh con trai, hình ảnh của Bạch Y Quán Âm
đã nổi bật lên như một Quán Âm Tống Tử. Sự sáng tạo nên bộ kinh bản
địa này là một minh chứng cho sự phổ biến của một Bạch Y Quán Âm,
một hình ảnh nữ thân mang màu sắc Trung hoa sớm nhất của Bồ Tát
Avalokitesvara, mà tín ngưỡng tôn thờ ngài xuất hiện vào khoảng thế
kỷ thứ mười.
Bạch Y Quán Âm về mặt hình tượng sẽ được thảo luận đến một cách chi
tiết hơn trong Chương 6, ở đây chúng ta chỉ nói đến niềm tin tôn
giáo được xây dựng chung quanh hình ảnh của vị linh thần mà cuốn
kinh bản địa này đã làm nổi bật lên. Đối với tác giả của cuốn
Bạch Y Ðại Bi Ngũ Ấn Tâm Ðà La Ni, Ngài
trước tiên là một vị nữ linh thần cứu sản. Đã có rất nhiều những
chuyện linh ứng do giới thức giả ghi chép lại về việc họ có con trai
như là phép lạ xảy ra cho ngay chính bản thân họ và bạn bè thân
quyến, tất cả đều được đính kèm theo trong phần phụ đính của cuốn
sách như là chứng cớ cho sự linh nghiệm. Những câu chuyện này được
in ngay sau phần kết thúc bài kinh và trước phần liệt kê danh tánh
những người ấn tống cuốn kinh. Mặc dầu chỉ có một vài câu chuyện
trong số này mang tiêu chuẩn của một bộ sưu tập về những phép mầu,
đa phần không như thế. Hơn thế nữa, những nguồn thông tin loại này
thường không được đưa vào trong những bộ hợp tuyển hay sưu tập pháp
luận của giới trí thức vì nội dung mang tính cách rất mực riêng tư
tiểu sử cá nhân của nó. Thế nên, nếu không do một tình cờ may mắn mà
những câu chuyện này được lưu trữ lại, ta thật khó mà biết được khía
cạnh sinh hoạt tín nguỡng của giới thức giả trong những vương triều
Trung quốc trước đây.
Trong số những mẫu chuyện linh ứng được góp nhặt lại trong ba mươi
lăm bản kinh mà tôi nghiên cứu tại Thư viện của Pháp
Nguyên Tự, Bắc Kinh, những thời điểm sớm nhất được đề cập đến xảy ra
vào thế kỷ thứ mười một, một số dưới thời Nguyên, còn đa phần đều
xảy ra dưới thời Minh. Nghiên cứu phân loại những người ấn tống cho
thấy bao gồm: giới nho sĩ (thành phố và tỉnh lỵ), quan toà, các
huyện lệnh, viên chức tại các học đường Khổng giáo, các nhân viên
giám thị, nha lại, các chủ sự tại bộ Hình và cả những quan chức
trong quân đội. Những vị phò mã cũng như các thân quyến trong hoàng
gia cũng là những khuôn mặt đóng góp nổi bật. Người ta không thấy có
điểm đặc biệt nào về mặt phân bố địa dư mặc dù vùng trung nguyên và
miền bắc Trung quốc (thủ đô và những vùng phụ cận) là những nơi
thường được đề cập đến hơn là miền nam và những vùng biên địa.
Phép lạ mở đầu những mẩu chuyện kể linh ứng trong
những bản sao chép lại của cuốn kinh hầu như đã được xảy ra dưới
thời Đường. Điều này cũng được dùng để giải thích về xuất xứ của
cuốn kinh, được gọi một cách đơn giản là “Bạch Y Quán Thế Âm Kinh”.
Dưới thời Đường có một nho sĩ sinh sống tại Hằng
Dương (nay thuộc tỉnh Hồ Nam). Ông ta tuổi đã già những vẫn
không có con trai nối giỏi nên đã chạy đi cầu khấn khấn vái khắp nơi
mong cầu có được một đứa con trai. Một hôm tình cờ ông gặp một vị sư
trao cho ông cuốn Bạch Y Quán Âm Kinh và bảo rằng đây là cuốn kinh
do chính Đức Phật Thích Ca tuyên thuyết, hễ bất cứ ai trì tụng kinh
này đều có thể thỏa mãn được tất cả những điều mong ước. Nếu ông cầu
sinh con trai, ông sẽ được ban cho một đứa con thông minh và điều kỳ
diệu là hài nhi sẽ được sinh ra trong một cái bọc nhau trắng. Sau đó,
cả hai vợ chồng đều thành khẩn trì tụng kinh này và chỉ trong vòng
vài năm họ đã sinh hạ được ba người con trai cùng một kiểu cách
giống như vị sư mô tả. Khi vị quan thái thú Hằng Dương nghe được
chuyện này, ông liền phát tâm ấn tống bản kinh để cầu sinh một đứa
con trai. Chỉ trong vòng chưa đầy một năm, vị thái thú này đã được
toại nguyện. (HTC 134:969)
Trong một vài bản khác, câu chuyện chứa đựng nhiều chi tiết hơn. Cu
thể như vị thái thú họ Trương tại Vũ Dương (nay thuộc tỉnh Sơn Đông)
có người bà con sinh sống tại Hằng Dương đã tận mắt chứng kiến câu
chuyện linh ứng này. Cả hai vợ chồng người bà con đã trì tụng bản
kinh này để cầu con trai và cũng được toại nguyện. Họ liền chuyển
bản kinh đến cho ông Trương và khuyên ông ta nên trì tụng thần chú
này. Đó là lý do tại sao bản kinh này đã trở nên nổi tiếng (nos.
285, 289). Trong cả hai trường hợp, người ta thấy thông qua sự phổ
biến của giới nho sĩ quan chức trong vòng thân cận của họ mà bản
kinh thần chú đặc biệt này đã trở nên phổ cập.
Bản kinh này cũng đã được đề cập đến vào một thời điểm được xác định
khác trong mối quan hệ với một nhóm tín ngưỡng thờ phượng Bạch Y
Quán Âm như là vị Quán Âm tống tử, đó là vào thế kỷ thứ 13 dưới thời
Nguyên. Cũng giống như trước đây, bản kinh này đã
được lưu hành trong giới thân hữu có cùng địa vị xã hội. Một điều
khá thích thú là, lần này bản kinh có nguồn gốc xuất phát từ miền
Nam, có thể là tỉnh Quảng Đông. Theo nội dung của một câu chuyện kể
thì Vuơng Vũ, một người sinh quán tại Nam Kinh, đã trên bốn mươi
tuổi mà chưa có con trai. Năm 1265, ông ta viếng thăm một người bạn
họ Mã và trông thấy bản kinh này được để cung kính ở trên bàn thờ.
Người bạn kể lại rằng vào dịp mùa xuân năm năm trước đây, khi đoàn
quân chinh nam trở về, một trong số những tù binh miền nam trú lại
tại nhà ông đã để lại cuốn kinh này. Vương liền thỉnh cuốn kinh về
nhà và ngày đêm chuyên tâm trì tụng. Vào đêm rằm tháng tư năm 1267,
bà vợ của ông ta nằm mộng thấy một người trong y phục trắng, đôi
vương miện vàng, dẫn theo một đứa bé và bảo bà ta rằng, “Ta mang đến
cho ngươi một thánh nô». Người vợ, Liu, đón nhận đứa bé và sáng hôm
sau, khi thức giấc thì liền chuyển bụng hạ sanh một bé trai kháu
khỉnh được bọc trong bọc nhau trắng. Họ liền đặt tên cho đứa con là
Thánh Tăng Nô.
Ngay cả trong hai trường hợp này, một điều khá rõ
ràng là bằng chứng cụ thể nhất về sự linh ứng của thần chú là cách
thức mà hài nhi được sinh ra –“bạch y trùng bao, được bọc hai lần
trong màng thóp trắng- cũng là cách thường thấy xuất hiện trong hầu
hết các mẫu chuyện linh ứng. May mắn thay, cả hai câu chuyện làm cho
cái thành ngữ bí ẩn này trở nên sáng tỏ, chứng tỏ cho thấy điều linh
cảm ban đầu của tôi là đúng. Câu chuyện thứ nhất liên quan đến
Ch’ao Yung-hsien, vị quan tả thị lang
của hoàng thái tử, quê quán ở Ch’ang shu,
tỉnh Giang Tô. Vợ của ông là người hết lòng tin tưởng vào bộ kinh
này. Vào hôm 16 tháng 7 năm 1586, vợ ông ta hạ sinh một bé gái mà
đầu, mặt, ngực, và lưng được bao trong môt cái bọc trắng như tuyết.
Khi gở cái màng thóp ra, người ta có thể trông thấy rõ ràng mắt và
lông mi của đứa bé. Ông này tuy đã có nhiều con trai trước đó, nhưng
chỉ có đứa con gái này là mang dấu hiệu của phép mầu sinh trong
“màng thóp trắng”. Đó là lý do tại sao câu chuyện này được ghi lại
và phổ biến (số 291).
Chuyện thứ hai liên hệ đến một tín đồ thuần thành
đời sơ Thanh mà đứa con trai khi sinh ra đã “được bao trong một cái
màng thóp trắng” (pao-i chieh pai) (Quán Thế Âm Bồ Tát Linh Cảm
Lục:56a-b). Lối chơi chữ “bạch y” được dùng ở đây như là một dấu
hiệu chỉ cho những kẻ sùng tín thấy rằng đứa bé chính là một tặng
phẩm của Bạch Y Quán Thế Âm. Có thể niềm tin này đã làm cơ sở cho
một bức họa của nhà danh hoạ Nhật Bản Kano Hogai vào năm 1888 dưới
nhan đề là Từ Mẫu Quán Âm, hay qua một cái tên phổ thông được nhiều
người biết đến là Quán Âm Với Chiếc Bong Bóng. Mặc dầu trong bức
tranh này Quán Âm đã được vẽ với hàng ria mép, tuy nhiên Bồ Tát đang
bận một bộ y phục trắng. Trong hình, một đứa bé được bao bọc trong
một cái bong bóng đang ngước nhìn lên Bồ tát Quán Âm, người đang
tưới nước cam lồ lên chiếc bong bóng, có vẻ như sẵn sàng để được gởi
đến cho những người đang cầu tự ở cõi thế gian. Đây là một hình ảnh
minh họa khá rõ ràng cho thấy tại sao đứa bé đã được mang danh hiệu
“bạch y chủng bào” trong những câu chuyện nói về sự linh ứng của Bồ
Tát. Đáng tiếc là tôi đã không gặp những bức tranh tương tự như thế
tại Trung Hoa, cũng như tôi không biết được người Nhật đã hiểu nội
dung của bức tranh theo ý nghĩa này hay không.
(14)
Một bản sao chép bộ kinh có nhan đề là “Phép Trì
Tụng Kinh Điển” mang niên đại vào năm 1614 chứa đựng một mô tả khá
hữu ích về cách trì tụng thần chú với nôi dung như sau: Mỗi buổi
sáng, thanh lọc miệng và thân thể. Xong đốt hương và đảnh lễ. Trước
tiên tụng đọc ba câu thần chú mở đầu cuốn kinh. Mỗi câu nên trì tụng
3 biến. Tiếp đến đọc bài “Kệ Khai Kinh” (một lần). Sau đó qùy xuống
và tụng đọc Bạch Y Thần Chú 7, 11, 51 hay 108 biến. Một khi đã quyết
định chọn lựa tụng bao nhiêu biến thì phải giữ luôn như vậy không
được thay đổi hay bỏ sót lần nào. Nếu vì bận công chuyện phải đi ra
ngoài thì có thể đọc thầm trong miệng. Mỗi lần trì tụng có thể cầu
xin con trai, cầu nguyện một cách tổng quát hoặc cầu được kéo dài
thọ mạng, tùy theo điều mình mong cầu mà hồi hướng công đức việc trì
tụng kinh này đến mục tiêu đó. Nếu vì bất cứ lý do gì mà không thể
tự mình trì tụng kinh này thì cũng có thể nhờ người khác tụng dọc
dùm. Không nên chờ đợi kết quả đến với mình một cách nhanh chóng. Hễ
càng chuyên tâm chừng nào và càng tiếp tục trì tụng trong thời gian
lâu dài thì một điều chắc chắn là sẽ đạt được kết quả. Tụng thần chú
này 5,084 biến thì gọi là một tạng và được coi như hoàn tất xong một
công đức lớn. Hành giả có thể bắt đầu lại cho một lời nguyện cầu
khác. (số 299).
Bên cạnh việc trì tụng thần chú với tất cả tâm
thành, một thiện sự đòi hỏi cần làm để đền đáp ân đức của Bồ Tát
trong việc giúp có con nối dõi luôn luôn được thực hiện dưới hình
thức bỏ tiền ra ấn tống kinh sách phát không. Số lượng thông thường
là 500 hay 1,000, và tối đa là 5,084 bản, cũng được gọi là một tạng
(15). Một chứng liệu đã cung cấp cho
ta một số thông tin liên quan đến những hoạt động tín ngưỡng của
giới quan chức trong việc trì tụng thần chú. Đinh Hoằng, người ở
huỵện Nam Dương (nay thuộc tỉnh Hồ Nam), đã vào tuổi năm mươi mà vẫn
chưa có con. Ông đã cho ấn tống bản kinh này đồng thời đúc một bức
tượng Quán Âm bằng sắt mạ vàng cao 16 trượng dựng ở phía nam công
viên thành phố. Một viên lãnh binh, Hsin
Ch’ien, vì muốn cầu tự cũng đã cho xây một ngôi miếu thờ Bạch
Y Quán Âm ở phía bắc thành phố và bức tượng này sau đó đã được dời
về ngôi tự viện này. Giới quan chức địa phương cũng đã mua nhiều mẫu
đất tốt nhằm lấy lợi tức lo việc nhang đèn để ngôi đền thờ này có
thể hoạt động lâu dài. Chẳng bao lâu sau đó thì Đinh Hoằng nằm mộng
thấy một người phụ nữ mang đến cho ông ta một con cá chép trắng.
Sáng hôm sau, vào ngày mồng 4 tháng chạp năm 1583, vợ ông hạ sanh
một đứa con trai được bao trong một cái bọc trắng.
Khi bức tượng này được dời đi thì người chăm sóc
công viên nằm mộng thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra với vẻ không được hài
lòng. Đinh Hoằng liền cho đúc thêm một bức tượng khác giống y như cũ
đồng thời mời một vị sư đến trú trì và chăm sóc bức tượng. Ông ta
liền nằm mộng thấy một lão ông trong y phục trắng hiện ra có vẻ như
chấp nhận việc làm này. Vào sáng hôm sau, trong khi đang nói chuyện
với một người khách đến thăm về giấc mộng đêm rồi thì bỗng nhiên có
người mang đến bán một bản khắc gỗ của bản kinh. Ông liền mua ngay
và cho in ra một ngàn bản để ấn tống, đồng thời mướn họa sĩ giỏi vẽ
hàng trăm hình Bạch Y Quán Âm để phát không cho những người tin
tưởng vào Bồ Tát. Vào tháng Tư năm 1586, Đinh Hoằng sinh thêm một
đứa con trai khác. Viên lãnh binh Hsin
Ch’ien, người xây dựng ngôi miếu thờ Quán Âm, lúc này cũng đã
sanh được một con trai và một con gái (số 291).
Qua chứng liệu đầy đủ chi tiết này, ta có thể hé
nhìn vào cách thức mà tín ngưỡng tôn thờ Bạch Y Quán Âm với mục đích
cầu tự đã được khởi phát tại khá nhiều nơi ở Trung Quốc. Họ hoặc đã
truyền tay nhau bán những bản khắc gỗ bộ kinh, hoặc ấn tống kinh
sách, vẽ hình, đúc tượng Bạch Y Quán Âm, cũng như cho xây dựng những
am miếu tự viện để thờ phượng Ngài. Những người quảng bá tín ngưỡng
này, cũng giống như những người xiễn dương nguồn kinh điển bản địa
và thu thập các mẫu chuyện linh ứng, đều là những người dồi dào
phương tiện và có ảnh hưởng trong quần chúng. Tín ngưỡng này hầu như
độc lập đối với sự ủng hộ của triều đình. Bất cứ ai cũng có thể tụng
đọc kinh điển tại nhà riêng của mình mà không cần đến những lễ nghi
do giới tăng sĩ thực hiện. Vị tăng được đề cập đến trong câu chuyện
vừa rồi cũng chỉ được mời đến để chăm sóc cho bức tượng trong một
đền miếu tư nhân. Những bức tượng Bạch Y Quán Âm có kích thước như
người thật dưới dạng Tống Tử với đứa bé trai được ẳm trong tay như
những bức tượng lưu trữ tại Viện Bảo Tàng Rietburg có thể đã được
tạo dựng để dâng cúng tại những đền miếu thờ phượng Ngài. Những bức
tượng khác có kích thước nhỏ hơn, như là bức tượng bằng đồng mạ vàng
tại Bảo Tàng Viện Mỹ Thuật Á Châu, San Francisco, có thể được tạo ra
để thờ phượng tại tư gia. Đối với những người phương tiện eo hẹp hơn
thì những bức tranh khắc bản gỗ cũng được dùng với một mục đích
tương tự.
Thế nhưng phải chăng những nhà Phật học chuyên môn
đã không đóng vai trò nào vào việc sáng tác bản kinh này cũng như
những bộ kinh bản địa khác? Tôi ngờ rằng câu chuyện về vị tăng sĩ
thời Đường, người đưa bản kinh Bạch Y cho nhà học giả
Heng-Yang không phải hoàn toàn là
ngụy tác. Thực ra, những vị tăng sĩ thường được đề cập đến như là
những người tiết lộ nội dung của bộ kinh này hay bộ kinh khác trong
những bộ sưu tập những mẩu chuyện linh ứng liên quan đến Bồ Tát Quán
Âm như trường hợp bộ Cao Vương Quán Âm Kinh. Như vậy phải chăng
chính những tăng sĩ là người đã sáng tác ra những bộ kinh bản địa
này và rồi những tín đồ trong giới học thức đã đem chúng ra phổ
biến? Nếu quả đúng như thế thì truyền thống phân đôi giữa hai nhóm
này, cũng giống như giữa trí thức và bình dân, cần phải được duyệt
xét lại.
Mặc dù những bộ kinh này không phải là những bản
dịch từ nguyên bản Phạn ngữ, nhưng những kinh điển bản địa, cụ thể
như những bộ kinh mà chúng tôi vừa đề cập, rõ ràng không phải là
những đồ giả. Chúng chứa đựng những chi tiết nội dung được rút ra từ
những kinh điển Đại thừa được mọi người biết đến. Điều này đã được
nhà học giả Viên Hoàng (1533-1606), đồng thời cũng là người quảng bá
những bộ sách về đạo đức, khám phá. Hơn bất cứ những ai khác, Viên
Hoàng có thể là người đã đại chúng hoá việc trì tụng bộ kinh Bạch Y
Quán Âm. Ông này đã ở vào tuổi bốn mươi mà vẫn chưa có con trai nên
bắt đầu chuyên tâm trì tụng bộ kinh và vào năm 1580 thì có con trai
đầu lòng. Khi làm công việc kết tập lại những kinh văn nhằm giúp đỡ
những người có mục đích cầu tự dưới nhan đề là Kỳ Tự Chân Thuyên
(Những hướng dẫn chân thực về việc cầu tự), ông đã sắp xếp bản kinh
này vào những trang đầu tiên. Đồng thời ông cũng là người nhận ra
rằng bộ thần chú này có nội dung tương tự như bộ thần chú trong
Quán Tự Tại Bồ Tát Tùy Tâm Đà La Ni Kinh, do Trí Thông phiên
dịch dưới thời Đường. Bộ thần chú này cũng đã được tin cậy bởi vị
Tam Tạng Pháp Sư danh tiếng Huyền Trang, người đã vượt qua bải sa
mạc hiểm nguy hành hương vào Ấn Độ trong thế kỷ thứ bảy. Bộ thần
chú, theo Viên Hoàng, là một bản phiên dịch từ Phạn ngữ và đã được
chứa trong tam tạng kinh điển Phật giáo, mặc dù bây giờ người ta đã
không tìm thấy.
Địch Nhữ Tắc(1548-1610) và người bạn, Nghiêm Đạo
Triệt, hai nhà học giả trách nhiệm trong việc kết tập một biên niên
sử về Thiền –Chỉ Nguyệt Lục- cũng là những người chuyên tâm
trì tụng bộ thần chú này. Địch Nhữ Tắc đã viết một lời bạt cho bộ
kinh được để vào phần cuối của ấn bản 1607. Ông đã mô tả lại việc
ông cùng với một nhóm thân hữu đã trì tụng bộ thần chú này cho mục
đích cầu tự như thế nào, những kinh nghiệm tâm linh mà ông đã có và
lý do tại sao ông lại muốn quảng bá bộ kinh này. Tuy rằng nội dung
của bản văn này tương đối dài, chúng tôi cũng dịch toàn bộ ra đây vì
nó cho chúng ta có một cái nhìn khá hiếm hoi về sinh hoạt tín ngưỡng
của giới học thức cao trong những triều đại trước đây, đồng thời
cũng cung cấp cho ta những thông tin quan trọng về những mạng lưới
trong giới văn nhân trí thức thờ phượng Bồ Tát Quán Âm.
Tôi bắt đầu trì tụng bộ thần chú này vào tháng Hai
năm 1580 cùng với hai người bạn thân Li
P’o-shu và Nghiêm Đạo Triệt. Không bao lâu sau đó thì Lý sanh
được một đứa con trai và ba năm sau Nghiêm cũng có con trai. Chỉ có
riêng mình tôi là không nhận được sự linh ứng này. Tôi thường luôn
tự than trách mình vì nghiệp ác quá sâu dày nên đã không thể thành
tựu được sự mong cầu như hai người bạn kia. Thế rồi vào một đêm
tháng Ba năm 1583 tôi nằm mộng thấy mình đi vào một ngôi chùa và một
vị tăng sĩ đến bảo tôi, “Trong khi trì tụng thần chú, ngươi đã bỏ
sót tên của một vị Phật, nếu như ngươi niệm đúng danh hiệu, ngươi sẽ
có con trai.” Tôi thức dậy bàng hoàng không hiểu ý nghĩa mà vị tăng
nói tôi đã bỏ sót tên vị Phật nào vì tôi luôn luôn tụng niệm đầy đủ
tất cả những danh hiệu trong mọi lễ lạc liên quan đến Ngài. Thế rồi
vào mùa Đông năm 1585 khi có công chuyện phải đi về miền bắc, dọc
đường vì con sông bị đóng băng tôi bị kẹt lại phải tạm trú tại một
nhà công quán. Vào ngày 12 tháng Chạp, khi đi thăm viếng một ngôi
chùa nhỏ trong vùng, tại đây tôi trông thấy bản kinh này được đặt kế
bên một bức tượng Bồ Tát Quán Âm đang ngự trên một con hống, do một
viên thư ký Bộ Hình cúng tặng. Tôi mở ra và đọc thấy tên của Bảo
Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như Lai, một danh hiệu mà tôi chưa từng
nghe trước đó, và tôi như chợt bừng tỉnh ra. Thế rồi tôi qùy xuống
khấu đầu đảnh lễ Ngài. Trên đường trở về quê tôi đã chuyên tâm trì
tụng danh hiệu này và chỉ ba ngày sau khi về đến nhà, đứa con trai
của tôi chào đời. Thế là giấc mộng đã ứng nghiệm một cách tuyệt vời.
Vào năm 1586 tôi đến kinh đô. Ở đây cùng với
Hsu Wen-ch’ing, Yu Tsung-pu và những
bạn bè thân hữu khác, tất cả chúng tôi đều trì tụng bộ thần chú này
cho mục đích cầu tự. Và rồi, bà vợ của Yu thụ thai sau khi nằm mộng
thấy một điềm lạ. Thế là chúng tôi bàn luận với nhau về việc cho in
ấn và phổ biến bộ kinh này. Trước đó thì tôi cũng đã từng tham cứu
qua các bộ Nam Tạng và Bắc Tạng (hai bộ đại tạng kinh được kết tập
dưới thời Minh) nhưng không thấy được liệt kê trong đó. Tôi nghĩ
rằng chắc đây là một bộ chú luyện đan được bí truyền bởi các tăng sĩ
ngoại quốc. Nhưng sau này Viên Hoàng cho tôi biết rằng thực ra đây
là bộ thần chú vốn đã có sẵn trong bộ kinh “Thần Chú Sở Cầu Tâm
Nguyện” mà hai phiên bản đã có trong Tam Tạng kinh điển. Khi biết
được chuyện này, tôi đã vội vã tìm đến Long Hoa Tự để kiểm chứng lại
trong bộ Tam Tạng được lưu trữ tại thư viện của chùa. Mặc dầu có một
vài thay đổi trong thứ tự của nhũng câu văn cũng như một vài ngôn từ
không hoàn toàn giống hệt giữa hai bản văn của Tam Tạng và bản phổ
biến ngoài dân gian, nhưng tựu trung cả hai đều đảm bảo sự hiệu quả
của việc trì tụng thần chú. Tôi đã có một ấn tượng vô cùng sâu đậm
trước sự cảm ứng nhiệm mầu của Bồ Tát và sự linh nghiệm của những
người trì tụng với tâm thành. Bản kinh trong bộ Tam Tạng không
những hứa hẹn mang lại con trai mà còn thỏa mãn tất cả những mong
cầu của chúng sanh. Theo bản kinh này, thần chú chỉ nên tiết lộ cho
những ai có tâm đại từ bi, còn nếu trao truyền cho người xấu thì sẽ
mang lại những hậu quả khốc hại, bởi vì ác nghiệp sẽ được tạo nên do
lòng thù hận nếu như họ sử dụng thần chú vào việc báo thù trả oán
hay khuất phục kẻ thù. Đón nhận lời khuyến cáo này một cách sâu sắc,
tôi và bạn tôi, Hsu tiên sinh, đã quyết định thay vì cho ấn tống
toàn văn bản kinh trong Tam Tạng, chúng tôi chỉ cho in lại phần thần
chú và những câu chuyện linh ứng về cầu tự kể cả những chuyện đã
được lưu hành rộng rãi trong phiên bản này. Sau khi tắm gội sạch sẽ
và nhịn ăn, Hsu đã chép lại bộ kinh và giao cho người thợ khắc bản
gỗ để in ra.
Danh từ “đà-la-ni” có nghĩa là giữ lại hoàn toàn
những công đức, nói rộng ra là tích lũy công đức. Bởi lý do này mà
công đức trì tụng thần chú là vô lượng vô biên. Điều này có nghĩa là
Bồ Tát Quán Âm dạy cho người đời phải biết làm điều thiện. Thế nên
nếu hành giả thực hiện hạnh lành thì mỗi lần y tụng đọc từng chữ của
thần chú, những phước đức nhiều như cát sông Hằng sẽ lập tức đến với
y; bằng ngược lại y sẽ mất đi sự cảm ứng với thần chú và dù cho có
trì tụng thật nhiều thì công đức cũng chẳng được bao nhiêu. Tôi
không dám cho rằng mình đã thực hiện được trọn vẹn lý tưởng này, tuy
nhiên tôi cùng với những người bạn đồng tu khác sẽ nỗ lực không
ngừng để vươn tới. Cách nhìn chung của thế gian thường cho rằng
những người bình thường hoàn toàn khác biệt hẵn với những vị thánh
và họ không thể nào chuyển hoá thành một thánh nhân. Bởi vì y đã tự
hạn hẹp những tiềm năng của mình lại trong cách thế như vậy, do tính
khinh xuất y không thể trì tụng thần chú được. Ngược lại, nếu một
người quá thiên về chủ nghĩa hư vô và cho rằng trong tánh không
không hề có luật nhân quả, cũng vì tính khinh xuất như thế y không
thể trì tụng thần chú. Thế nhưng khi một người nhận thức được rằng
một người bình thường và một vị thánh đều có một cái tâm giống nhau
không có một khác biệt nhỏ nào, y đã bước ra khỏi vòng tục đế. Cũng
vậy khi một người nhận thức được rằng cái Tâm Nhất Như này có thể
biểu hiện ra như kẻ bình thường hoặc thánh nhân và rõ ràng điều này
chi phối bởi luật nhân quả, y đã bước ra khỏi vòng đoạn kiến. Đoạn
tuyệt với hai tà kiến này và đi theo Tâm Nhất Như trong giáo hoá thế
gian, đó là lúc mà y có thể trì tụng thần chú này. Giống như thụt
vào ống bệ để lấy gió, đánh vào đá lửa để lấy lửa, kết quả sẽ là
điều chắc chắn.
Như Địch Nhữ Tắc đã kể lại, bởi vì ban đầu ông ta đã
không biết tụng niệm danh hiệu Bảo Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như
Lai vì đã không biết đến cái tên này, thế nên ông ta đã không có con
sớm. Đây là vị Phật nào? Như ta đã biết trước đây, Ngài đã xuất hiện
trong một bô kinh bản địa khác. Đây không phải là một vị Phật giả
tưởng. Ngược lại là một trong bảy vị Phật có công năng giúp tiêu trừ
tật bệnh được đề cập đến trong bộ kinh Dược Sư Lưu Ly Quang Thất
Phật Bản Nguyện Công Đức Kinh. Lý do mà Ngài được lựa chọn ra để
tôn thờ có thể là vì trong lời nguyện thứ ba của vị Phật này là bảo
vệ các sản phụ khi sinh đẻ.
Mặc dù những kinh điển bản địa đã sử dụng những chất
liệu rút ra từ kinh điển truyền thống, thế nhưng họ cũng phải tìm
một cách thế diễn tả cho phù hợp với cảm quan văn hoá và những điều
nhạy cảm của người Trung quốc mới có thể tạo nên một hấp lực rộng
rãi, như đối với trường hợp hình tượng Quán Âm. Trong phần phân tích
cuối cùng, sự sáng tạo những kinh điển bản địa, cũng giống như việc
sáng tạo những thể dạng khác nhau về Bồ Tát cụ thể như Thủy Nguyệt
Quán Âm, Bạch Y Quán Âm, cũng như việc lựa chọn những thắng địa linh
thiêng trên đất nước mình để làm trú xứ cho những vị linh thần quan
trọng của Phật giáo chẳng hạn như bốn trung tâm hành hương lớn tại
Trung quốc (xem chương 6 và 9), tất cả đều là những bước đi cần
thiết trong tiến trình biến đổi và bản địa hoá Phật giáo. Để làm
điều này, những vị hoàng đế (và hoàng hậu), thứ dân, tăng sĩ, nho
sĩ, giới thượng lưu cũng như bình dân tất cả hầu như đều có góp phần
vào.
Hai Bộ Kinh
Bản Địa Được Xem Như
Công Trình
của Các Bà Hoàng Hậu Thời Minh
Quả thật rất khó, nếu không nói là không thể nào xác
định được vấn đề tác giả và thời điểm sáng tác của những bộ kinh bản
địa vừa được đề cập. Lý do tại sao thì cũng chẳng có gì là khó hiểu.
Bởi vì những người sáng tạo ra những bộ kinh này muốn chúng được
truyền lưu ra như là những bộ kinh thật, thế nên sẽ không ngạc nhiên
khi người ta phủ lên chúng một bức màn bí mật. Vì lý do này mà hai
bộ kinh bản địa được xem như do hai bà hoàng hậu thời Minh là tác
giả khi cho rằng mình đã được trao truyền trong giấc mơ rất đáng
được chúng ta lưu ý bởi vì chúng có thể chiếu dọi một vài ánh sáng
vào những tình huống bao quanh việc sáng tác những bộ kinh bản địa.
Bộ kinh đầu tiên có tên là Đại Minh Nhân Hiếu
Hoàng Hậu Mộng Cảm Phật Thuyết Đệ Nhất Hi Hữu Đại Công Đức Kinh
(Bộ kinh về đại công đức hiếm có do Phật thuyết cho Hoàng hậu Nhân
Hiếu của nhà Đại Minh trong giấc mơ). Bộ kinh này đã được đưa vào
Hán tạng kết tập dưới thời Minh (HTC 1). Hoàng hậu Nhân Hiếu
(1361-1407) là phu nhân của Hoàng đế Vĩnh Lạc, được biết là một
người rất yêu chuộng văn chương, có tiếng tăm trong giới văn học với
tác phẩm Cổ Kim Liệt Nữ Truyện (Tiểu sử những danh nhân phụ nữ từ
xưa đến nay). Bà cũng là người bảo trợ cho việc kết tập các tác phẩm
Nội Huấn và Khuyến Thiện Thư (Khuyên Làm Lành). Mayumi Yoshida
(1998) đã đưa ra luận chứng khá thuyết phục cho rằng bà hoàng hậu đã
dùng những tác phẩm có tính cách giáo dục này để chính thống hoá
việc cầm quyền của chồng mình, hoàng đế Vĩnh Lạc. Không phải là
không có lý do khiến Vĩnh Lạc muốn mình được xem như là một người cổ
vũ cho những giá trị đạo đức, bởi vì ông là người đã truất phế cháu
mình -Huệ đế, người kế vị chính thức của vị vua sáng lập triều Minh,
Minh Thái Tổ- để chiếm ngôi và chính thức lên ngôi hoàng đế vào năm
1403, chỉ ba năm sau khi Huệ đế bị truất phế. Bà hoàng hậu đã đề cập
đến sự đổi thay chính trị này mà sự thực là tuyên dương sự thành
công của chồng mình do sự tiết lộ cuốn kinh này mà được bảo vệ.
Trong một bài giới thiệu khá dài có ghi niên đại vào
năm 1403, tức là năm mà phu quân của mình lên ngôi hoàng đế, bà đã
giải thích xuất xứ của bộ kinh này. Bà kể lại rằng vào một đêm tháng
giêng năm Hồng Võ thứ 31 (1398) sau khi đã đốt nhang và thiền định,
bà còn đang đọc kinh trong phòng riêng của mình thì đột nhiên một
luồng ánh sáng vàng tía tràn ngập cả căn phòng và rồi bà như chìm
ngập vào một giấc mơ với sự xuất hiện của Bồ Tát Thiên Thủ Thiên
Nhãn Quán Âm ở trong luồng ánh sáng này. Bà liền đứng dậy đón chào
Bồ Tát và được hướng dẫn đi du hành cùng Ngài. Đứng trên một đóa sen
ngàn cánh, tay cầm một xâu chuổi thất bảo, Bồ Tát bước đi trước và
bà nối gót theo sau. Họ đi xuyên qua những đám mây ngũ sắc, vượt qua
một chiếc cầu có tên là “Trí Tuệ” rồi bước vào một cảnh giới thánh
hoá được đánh dấu bằng một cánh cổng có tấm bảng mang chữ vàng “Đệ
Nhất Bồ Đề Đạo Tràng của Linh Thứu Sơn”. Sau khi đi qua khỏi cổng,
bà nhận thấy những con đường ở đây đều được lót bằng vàng, cẩm
thạch, san hô, hổ phách và những đồ trân châu khác. Có vô số những
cây qúy và những loài chim hiếm cất tiếng hót lên những bài diệu
pháp. Những đồng nam và đồng nữ tới lui nhộn nhịp cúng dường chư
Phật và chư Bồ Tát. Bà vô cùng sửng sốt trước quang cảnh diệu kỳ này
và tự hỏi không biết là mình đã tích lũy được những công đức gì
trong những kiếp trước mà hôm nay lại có được diễm phúc như vậy.
Như đọc được ý tưởng của bà, Bồ Tát mĩm cười cho
biết đây chính là nơi mà Đức Phật Thích Ca đã từng giảng pháp. Chưa
hề có bất cứ ai trong tất cả những kiếp đời nào đã có được cơ hội
đặt chân đến đây. Tuy nhiên bởi vì bà hoàng hậu là người đã chứng
đắc giác ngộ trong kiếp trước nên nay được ưu tiên chọn để trao
truyền bộ kinh Phật Thuyết Đệ Nhất Hi Hữu Đại Công Đức Kinh,
và hơn thế nữa bà sắp sẽ phải đối đầu với một thảm họa gần kề. Bộ
kinh này được tuyên xưng là vượt trội hơn tất cả những bộ kinh khác
và có thể cứu con người ra khỏi tất cả mọi thảm trạng. Nếu một người
tinh tấn chuyên tâm trì tụng bộ kinh này trong vòng một năm y sẽ đạt
đến quả nhập dòng thánh lưu; trong hai năm đạt quả nhất hoàn; trong
ba năm đạt quả bất hoàn; trong bốn năm đạt quả a-la-hán; trong năm
năm đạt quả vị Bồ Tát, và trong sáu năm đạt thành Phật quả. Rồi Bồ
Tát lấy nước cam lồ tưới lên đầu bà để tẩy sạch tâm bà một cách hoàn
toàn. Sau đó, Bồ Tát Quán Âm đưa cho bà một cuốn kinh -tức là cuốn
kinh này- mà sau khi đọc qua một lần bà có thể hiểu được ý nghĩa
tổng quát của bộ kinh. Đọc qua đến lần thứ hai thì bà hiểu được trọn
vẹn ý nghĩa, và đến lần thứ ba thì thuộc nằm lòng toàn thể bộ kinh.
Đến đây Bồ Tát Quán Âm hẹn với bà là sẽ gặp lại nhau trong vòng mười
năm nữa. Trong khi bà hoàng hậu đang cố gắng nói thêm một điều gì đó
thì chợt thức giấc vì tiếng ồn của những cung nữ. Bà liền lập tức
lấy giấy bút ghi lại từng chữ, từng câu thần chú đã được Bồ Tát tiết
lộ với bà trong giấc mơ. Trong suốt thời gian bốn năm gặp khổ nạn
–mà bà gọi là những năm 32-35 của niên hiệu Hồng Võ thay vì những
năm 1-4 thuộc niên hiệu Chien-wen
(1399-1402)- dưới triều Huệ đế, bà đã không ngừng trì tụng bộ kinh
này hàng ngày và nhờ đó đã vượt qua tất cả mọi nỗi lo lắng sợ hãi.
Bây giờ một lần nữa thái bình đã trở lại, bà không còn muốn giữ bộ
kinh quý báu này cho lợi lạc của riêng mình mà muốn đem ra chia xẻ
với tất cả mọi người bằng cách cho ấn tống và phát hành rộng rãi.
Bộ kinh gồm hai phẩm. Phẩm thứ nhất ngắn hơn, khoảng bốn trang giấy
in. Phẩm này nói về bản tánh của tâm và thiên nhiên, tương tự với
quan điểm được trình bày trong những kinh sách Đại thừa khác như
Lăng Nghiêm, Viên Giác, hai bộ kinh
được giới thiền gia và trí thức dưới các triều đại trước đây ưa
chuộng. Để trả lời cho những câu hỏi của Xá Lợi Phất liên quan đến
việc làm thế nào để hiểu được thực tánh của tâm và thiên nhiên, và
bằng cách nào để hiểu được tánh không, Đức Phật đã tuyên thuyết với
đại chúng rằng, “*”
Phẩm thứ hai dài gần gấp đôi, khoảng sáu trang giấy in, bao gồm
những thần chú do các vị Bồ Tát tuyên thuyết. Rõ ràng đây chính là
thông điệp trung tâm của bộ kinh. Người đọc được khuyến khích nên
trì tụng bộ kinh và thần chú này. Việc chuyên tâm trì tụng sẽ giúp
cho hành giả thuần thành giải thoát khỏi tất cả mọi lo lắng phiền
não, khổ đau. Nó sẽ cứu thoát con người ra khỏi những đại nạn về lửa,
nước, cướp bóc, thuốc độc, và ác thú. Nó sẽ giúp giải thoát cho cửu
huyền thất tổ đã quá vãng. Nó sẽ mang lại những đứa con trai thông
minh cho những ai cầu tự. Nó sẽ bảo vệ cho ta không bị đọa xuống địa
ngục A Tỳ. Và cuối cùng, “Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân nào dù chỉ
tụng đọc một câu, một bài kệ, hay một bài thần chú của bộ kinh này
sẽ hưởng được nhiều lợi lạc và công đức vô lượng.” (HTC I:693).
Những ý tưởng này người ta có thể tìm thấy xuất xứ một cách dễ dàng
trong Thỉnh Quán Âm Kinh, Thiên Thủ Kinh, và Đại Thừa Trang Nghiêm
Bảo Vương Kinh, cũng như trong những kinh sách Đại Thừa chính thống
khác.
Có nên xem những bộ kinh được trao truyền qua giấc mơ là khả tín hay
không, đó là vấn đề đã từng được đem ra tranh luận rất sớm giữa
những người soạn thảo các bộ sưu tập. Như ta đã từng biết, trước đây
đã có quan điểm khác biệt giữa Tăng Hữu và Phí Tràng Phòng liên quan
đến 21 phẩm kinh của Ni Tử nhận được trong giấc mơ. Tuy nhiên dưới
con mắt của Nhân Hiếu hoàng hậu cũng như những người đương thời thì
câu hỏi này không hề được đặt ra, bởi vì nếu như có vấn đề thì cuốn
kinh này đã không được đưa vào đại tạng. Bộ kinh đã cho ta một hình
ảnh thống nhất, và có thể nói là nó như đã hiện hữu ở trong cõi Phật.
Trong giấc mơ, Bồ Tát Quán Âm đã trao truyền cuốn kinh này cho bà
hoàng hậu nhưng không đọc ra từng lời như trong Kinh Cao Vương. Điều
này có thể là do ảnh hưởng bởi truyền thống cựu phái gTerma (Báu
Vật) của Phật giáo Tây Tạng. Chúng ta biết rằng Hoàng đế Vĩnh Lạc là
một tín đồ thuần thành của Lạt Ma giáo Tây Tạng mà ông đã thừa hưởng
được dưới thời Nguyên. Những động cơ thúc đẩy ông tôn sùng Lạt Ma
giáo có thể là vừa cả lý do niềm tin tôn giáo lẫn chính trị. Trước
đây vua Thái Tổ đã ban tặng phẩm hàm
Quốc Sư cho bốn vị thầy dạy đạo của triều đình thời Nguyên. Hoàng đế
Vĩnh Lạc đã nâng cao uy tín lẫn thế lực của những vị Lạt ma Tây Tạng.
Trong thời ông, ông đã ban tặng năm tước Vương, bốn Pháp Vương, hai
Tây Thiên Phật Tử, chín “Quán Đảnh Đại Quốc Sư”, và mười tám vị
“Quán Đảnh Quốc Sư” (Minh Sử:331). Năm vị Vương không phải chỉ là
những phẩm hàm tôn giáo có tính cách danh dự mà họ đã được ban tặng
cả thái ấp và trong thực tế không có gì khác biệt lắm về những quyền
hành thế tục. Lạt Ma giáo Tây Tạng đã ảnh hưởng sâu đậm đối với
triều đình nhà Minh và đó là điều cần phải được lưu ý bởi vậy quả là
điều dễ dàng cho bà Nhân Hiếu hoàng hậu đã đưa một vài quan điểm của
Lạt Ma giáo vào trong những bộ kinh điển này.
Truyền thống cựu phái “Báu Vật” -dấu kín, cất giữ kinh sách, bí kíp
trong một chỗ bí mật để chỉ được khám phá ra lúc cơ duyên chín mùi-
tại Tây Tạng được đại diện bởi Ninh Mã phái (Nyingmapa), một truyền
thống lâu đời bắt nguồn từ thế kỷ thứ 11 và có liên hệ mật thiết với
ngài Liên Hoa Sanh, người đã mang Phật giáo truyền vào Tây Tạng từ
thế kỷ thứ 8. Những kinh điển thuộc truyền thống “Báu Vật” được khám
phá và giải mả bởi những cá nhân đặc biệt, gọi là “người khám phá
báu vật”. Họlà những người mà theo sự tin tưởng là được chọn lựa bởi
ngài Liên Hoa Sanh, cũng là người cất dấu những kinh điển này trong
những thế kỷ trước để cho người đời sau khám phá. Người ta phân chia
ra hai loại báu vật chính: “Trước tiên là ‘Địa Báu’ (sa-gter)
tức là những vật cụ thể, không hẵn hoàn toàn là kinh sách nhưng cũng
có thể là những vật dụng dùng trong nghi lễ, được công khai hoá là
tìm kiếm ra tại một địa điểm cụ thể nào đó: dưới lòng đất, sườn núi,
trong một bức tượng, hay là trong một cấu trúc nào đó như một cột
trụ chẳng hạn. Một loại Báu Vật khác được gọi là ‘Tâm Báu’ (dgongs-ter),
được cho là cất dấu trong ký ức của người khám phá; những loại này
chỉ có thể tiếp cận được kinh qua thực chứng mộng tưởng.” (Gyatso
1998:147) Mặc dầu tôi ngờ rằng truyền thống Báu Vật của Phật Giáo
Tây Tạng có thể đã có ảnh huởng trực tiếp trong việc sáng tạo những
kinh điển bản địa dưới thời Minh, nhưng không hẵn chỉ có một chiều
như thế. Janet Gyatso, người nghiên cứu sâu rộng về truyền thống Báu
Vật cho thấy là đã có những kiểu cách tương tự cũng như những ảnh
hưởng cụ thể bắt nguồn từ những truyền thuyết Lão giáo xa xưa liên
quan đến những kinh sách được gọi là Linh Bảo trong truyền thống Lão
giáo. Giống như những kinh sách nổi tiếng do những người “khám phá
báu vật” tìm ra được viết bằng ngôn ngữ dakini, những vị tiên trên
thiên giới cũng có những bí kíp được viết ra bằng ngôn ngữ cõi trên
và dấu kín trong những hộp tráp mà chỉ có những nhà luyện đan lão
luyện của Lão giáo khám phá ra sau này (Bokenkamp 1986). Tuy nhiên,
như đã được đề cập đến trong Chương I, không phải chỉ có Linh Bảo,
mà ngay cả phái Thiên Sư Đạo cũng như những truyền thống Thượng
Thanh tất cả đều hãnh diện cho rằng những kinh sách được truyền lại
của giáo phái mình đều do những vị đế quân hay tiên trưởng đọc hay
tiết lộ vì lợi ích của tín đồ. Quả là điều khó khăn khi xác định
đúng đắn các đầu mối liên hệ giữa những bí kíp của Lão giáo, những
kinh văn thuộc phái “Báu Vật” của Lạt Ma giáo Tây Tạng cùng những
kinh điển của người bản địa Trung Hoa, một điều khá quan trọng mà
chúng ta cần nên lưu ý là chắc chắn giữa chúng đã có một mối liên hệ
khá mật thiết.
Cuốn kinh bản địa thứ hai được sáng tác dưới thời Minh được xem như
do bà Lý Thái hậu (Dowager Li), thân mẫu của Hoàng đế Vạn Lịch tiết
lộ qua một giấc mơ. Nhan đề của bộ kinh là Phật Thuyết Đại Từ
Chí Thánh Cửu Liên Bồ Tát Hoá Thân Cứu Thế Tôn Kinh. Bản kinh
hiện còn tồn tại đã do con của bà, hoàng đế, ấn tống vào năm 1616,
hai năm sau khi bà qua đời. Theo bản hồi hướng công đức ở cuối bản
kinh, vị hoàng đế đã cho in một tạng -5,084 bản- để vinh danh mẹ.
Song song với việc này, cũng cùng năm đó, hoàng đế đã cho in một bộ
kinh khác của Lão giáo hiện còn tồn tại mà nhan đề đồng thời cũng
liên hệ đến cái danh hiệu đặc biệt “Cửu Liên” (Chou 1985:310)
(16). Cả bà Lý thái hậu lẫn vị Hoàng
đế con mình đều đã quảng bá cho tín ngưỡng tôn thờ Cửu Liên Bồ Tát
mà bà được xem như là hoá thân của vị Bồ Tát này.
Giấc mơ của bà Lý Thái hậu như đã được báo trước bởi những đóa sen
nở rộ báo điềm lành vào ngày 7 tháng 7 năm 1586 trong cung điện của
bà. Hai ngày sau, vào ngày mùng chín, lại có thêm những đóa sen nở
rộ bất thường trong cung điện. Hoàng đế Vạn Lịch rất hài lòng và ra
lệnh thái giám cho mời quan chức trong triều đến thưởng hoa và làm
thơ vịnh cảnh. Năm sau bà nhận được bộ kinh trao truyền qua giấc mơ.
Để kỷ niệm biến cố này, Hoàng đế Vạn Lịch đã cho dựng lên một tấm
bia tại Thánh Thọ Tự, thủ đô Bắc Kinh, mặt trước cho khắc hình ảnh
“Thánh Mẫu Cửu Liên” còn phía sau là những bài “Thơ Vịnh Hoa Sen
Hiếm Qúy”. Bài văn tán đã tuyên xưng rằng vì lòng nhân đức và từ bi
của mẫu hậu đã làm cảm động đến Trời Phật nên thượng giới đã gởi
xuống cho bà những đóa sen lành.
Để kỷ niệm sự kiện may mắn này và lưu dấu lại cho những thế hệ đời
sau, một bức hình của vị “Đại Sĩ” (Quán Âm) đã được cho khắc vào đá.
Bằng cách để hình ảnh của thân mẫu mình, người được tôn xưng là
“Thánh Mẫu Cửu Liên” vào mặt trước và mặt sau là bài văn tán ca ngợi
Bồ Tát Quán Âm, vị Hoàng đế đã khôn ngoan chỉ ra cho mọi người thấy
rằng thân mẫu của mình chính là Cửu Liên Bồ Tát, một hoá thân của Bồ
Tát Quán Âm. Hai tấm bia khác cũng được dựng lên sau đó, một cái tại
Thánh An Tự vào năm 1589, và một cái khác tại Từ Ân Tự vào năm 1594.
Tất cả ba tấm bia này hiện vẫn còn tồn tại. Trong tấm bia 1587 chẳng
hạn, Bồ Tát đã được vẽ hoàn toàn giống với hình ảnh Bạch Y Quán Âm,
đang đứng một cách nhàn nhã trên ban-công, nhìn xuống ao nước ở phía
dưới trong đó có 9 bông sen, hai trắng và bảy hồng, đang nở rộ. Sau
lưng Bồ Tát là những cây trúc qúy, trên cành có một con chim vẹt
trắng đang đậu. Phía bên phải của Ngài là một cái bình đựng những
cành dương liễu được đặt trên một chiếc đài sen. Phía góc trái ở bên
dưới là hình ảnh của Thiện Tài đồng tử cầu đạo đang chắp tay đảnh lễ
Bồ Tát –trong tấm bia 1592 có hình của cả Thiện Tài đồng tử lẫn Long
Nữ đứng ở phía góc phải bên dưới. Lựa chọn hình tượng này để khắc
vào bia, rõ ràng không phải là chuyện ngẫu nhiên, ngược lại nó cho
ta thấy được rằng Bồ Tát là một hình ảnh quen thuộc nhất trong thế
kỷ thứ 16. Thông qua tấm bia này, những người quảng bá tín ngưỡng
tôn thờ Cửu Liên Bồ Tát muốn cho mọi người nhận thức không mấy khó
khăn rằng bà hoàng thái hậu chính là một vị bồ tát, hay nói rõ hơn
là dạng nữ thân của Bạch Y Quán Âm. Cũng có tài liệu cho thấy rằng
trước đây đã có một bức hoành phi được thờ tại Trường Xuân Tự, xây
dựng vào năm 1618, trên đó có một tấm bài vị thờ tên của Cửu Liên Bồ
Tát song hành với tấm bài vị thờ bà Lý Thái hậu, hàm ý rằng cả hai
cũng chỉ là một người (Li and Naquin 1988:61). Cửu Liên Bồ Tát không
phải chỉ được thờ phượng trong những ngôi chùa tại kinh đô mà người
ta còn tìm thấy dấu vết của ngài tại núi Thái Sơn. Trong Thái Sơn
Chí bản in năm 1802, có trích một đoạn văn trong bài nghị luận của
Cố Viêm Vũ, nói rằng: “Tiền sảnh của lâu đài Bích Hà Nguyên Quân có
bàn thờ của bà Lý thái hậu Wan-shou chung-tsun hsio ting (Li) tức là
Cửu Liên Bồ Tát. Bà được thờ trong một đại sảnh ngay phía sau Nguyên
Quân” (10:28b).
Bộ kinh được bắt đầu bằng cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Bồ Tát
Quán Âm, người đang buồn rầu trước những khổ đau của nhân sinh gây
ra bởi vô minh và những ác nghiệp và cầu xin được Phật giúp đỡ. Để
trả lời, Đức Phật đã đưa ra lời tiên đoán về sự xuất hiện của Cửu
Liên Bồ Tát, người sẽ mang lại hòa bình và hạnh phúc cho toàn thể
nhân loại. Sử dụng một loại ngôn ngữ tương tự như trong kinh điển
truyền thống khi nói về Tây Phương Cực Lạc, Đức Phật đã mô tả cái
vương quốc của Cửu Liên Bồ Tát. Bộ kinh được kết thúc bằng những lời
sách tấn đại chúng nên tinh tấn trì tụng đặc biệt là những câu thần
chú được nói ra trong bộ kinh này. Tuy không trình bày một cách chi
tiết, thế nhưng bộ kinh hàm ý cho thấy đã có một mối liên hệ mật
thiết giữa Quán Âm và Cửu Liên Bồ Tát tức cũng chính là bà Lý thái
hậu. Trong kinh, vị Bồ Tát được mô tả như có một mối liên hệ mật
thiết với hoa sen qua chín cách thế khác nhau: được xuất phát từ
trái tim, nhận biết bởi bản tánh, trông thấy bằng mắt, nghe bằng
tai, ngữi bằng mũi, sinh ra bằng miệng, được trưởng dưỡng từ trên
đỉnh đầu, được bồ tát ngồi lên và nâng đỡ những bước chân của bồ tát
(cửu liên có ý nghĩa như thế).
Về xuất xứ của thuật ngữ “Cửu Liên”, người ta không tìm thấy có một
ý nghĩa tương tự nào trong kinh điển Phật giáo. Tuy nhiên do ngôn
ngữ phản ánh màu sắc Tịnh Độ của bản kinh này, có thể là nó đã được
bắt nguồn từ chữ “Cửu phẩm vãng sanh” hay “Cửu phẩm liên hoa” hay
“Cửu phẩm liên đài” thường được dùng trong kinh văn Phật giáo.
Như sẽ được đề cập đến trong chương 11, dưới thời Minh mạt, các bảo
quyển của giáo phái cũng thường sử dụng danh từ “cửu liên”. Nó xuất
hiện khá sớm qua nhan đề của một cuốn bảo quyển có tên là Hoàng
Cực Kim Đan Cửu Liên Chánh Tín Quy Chân Hoàn Hương Bảo Quyển. Ta
không biết cuốn này được viết ra vào năm nào nhưng ấn bản lần thứ
nhất được ghi vào năm 1523 (17).
Giống như các kinh văn khác của giáo phái Bạch Liên, cuốn bảo quyển
này đã tuyên xưng Vô Sanh Lão Mẫu như là một vị tối linh thần. Theo
đó, lịch sử nhân loại được chia làm ba đại kiếp, mỗi kiếp đều có một
vị Phật ra đời, đó là Phật Nhiên Đăng, Phật Thích Ca Mâu Ni, và Phật
Di Lặc. Cửu Liên tượng trưng cho cảnh giới cao nhất nơi mà những
người được cứu độ tham dự Hội Long Hoa và tái hợp với đấng sáng tạo,
Vô Sanh Lão Mẫu. Cửu Liên và ý hệ tương tự cũng được tìm thấy trong
Dược Sư Bản Nguyện Bảo Quyển, 1543 và Tiêu Thánh Tiếp Tục
Liên Tông Bảo Quyển, 1659 (Li & Naquin 1988:151, 161). Trong
kinh điển của truyền thống giáo phái Bạch Liên, thực sự đã có một
danh từ phổ quát là “Cửu Liên Kinh,” và đã có hơn một cuốn kinh mang
danh hiệu này (Ma & Han 1992:612). Như vậy một điều hiển nhiên đây
là một danh hiệu được ưa chuộng trong những giáo phái Bạch Liên. Bà
Lý thái hậu được biết là một tín đồ trung thành của Bảo Minh Tự, một
trong những bản doanh của tín đồ Bạch Liên giáo –mà viện chủ là ni
sư Qui Viên, một nhân vật lãnh đạo có uy tín và khả năng thu hút
quần chúng (sẽ được nói đến trong chương 11). Danh từ Cửu Liên được
sử dụng có thể bắt nguồn từ mối liên hệ với vị ni sư này. Ngoài ra
bộ kinh của bà Nhân Hiếu hoàng hậu trước đây vốn chú trọng đến những
câu thần chú hẵn nhiên cũng là nguồn xuất xứ thứ hai.
Tôi đã khởi sự chương này với những vấn đề liên quan đến mối quan hệ
giữa những kinh điển bản địa và kinh điển chính thống cũng như những
vai trò mà kinh điển bản địa đã đóng góp trong việc tiếp nhận Phật
giáo hay là tín ngưỡng tôn thờ Quán Âm tại Trung Quốc. Chúng ta đã
khảo sát qua những trường hợp của một số kinh điển loại này. Có
những bộ kinh khá nổi tiếng cũng như có những bộ mà ít người biết
đến. Và bây giờ, để kết luận, chúng ta sẽ rút ra một vài nhận xét
tổng quát.
Trước tiên, mặc dầu kinh điển bản địa được viết ra tại Trung Quốc,
thế nhưng chúng vẫn dựa vào những kinh điển Phật giáo chính thống,
thế nên đã có những phù hợp cả trong giáo lý lẫn phương pháp thực
hành. Trong khi Pháp Hoa cũng như các truyền thống Tịnh Độ và Mật
Tông cung cấp những trụ chống căn bản về ý hệ, việc niệm danh hiệu
và trì chú được sử dụng như là những đạo lộ đúng đắn dẫn đến quả vị
đời sống tâm linh. Kinh Cao Vương đã dựa vào Pháp Hoa trong khi
những bộ kinh thần chú khác đa phần đều dựa vào Thiên Thủ Kinh, rút
từ đó ra những thần chú đặc biệt. Sáng tác kinh bản địa như thế
không có nghĩa là giả tạo, những tác giả của những bộ kinh này chỉ
làm cái công việc mà người ta thường gọi là “bình mới rượu cũ”. Điều
này cho ta thấy cái khía cạnh bảo thủ của kinh điển bản địa.
Thứ hai, mặc dầu những kinh điển bản địa đều có tính bảo thủ nhưng
đồng thời cũng cho thấy nó cũng mang màu sắc độc lập và sáng tạo. Cụ
thể như Kinh Cao Vương cô đọng hơn là phẩm “Phổ Môn” của Pháp Hoa.
Một số những kinh điển bản địa khác có ý hướng làm cho việc thực
hành tín ngưỡng dễ dàng tiếp thu và chấp nhận hơn. Để làm được như
thế, thỉnh thoảng họ đã tỏ ra thách đố trong việc bày tỏ một thế
đứng quyết liệt đối với khuynh hướng chính thống.
Thứ ba, bằng cách khẳng định việc liên hệ về xuất xứ của những kinh
điển bản địa với những điều linh ứng của những nhân vật có thực
trong lịch sử, tác giả đã đặc thù hoá, địa phương hoá và cá nhân hoá
những chân lý phổ quát của Phật giáo và bằng cách ấy đưa chúng bám
rễ vào mảnh đất Trung Quốc. Những chân lý vì thế đã không còn được
tuyên thuyết bởi Đức Phật ở một nơi chốn xa xôi hẻo lánh nào đó của
xứ Ấn Độ trong quá khứ, mà đã được Bồ Tát Quán Âm nói ra ngay bây
giờ và tại đây. Một điều chắc chắn, trong việc thiết định và phát
triển tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc, nguồn kinh
điển bản địa đã đóng một vai trò quan trọng. Cũng giống với các bộ
sưu tập những mẫu chuyện linh ứng, những cuộc hành hương, và việc
tạo dựng hình tượng, nguồn kinh điển bản địa là một khí cụ cần thiết
trong việc chuyển hóa vị bồ tát phổ quát này thành một vị linh thần
Phật giáo Trung quốc được yêu mến vào bậc nhất.
CHÚ THÍCH:
-
Cũng bà Công chúa này trong cùng
năm đã bảo trợ cho việc ấn tống cuốn kinh Lão giáo tuyên xưng Bích
Hà Nguyên Quân (xem Chou Shao-liang 1987: vol. 8,10-11).
-
Đó là: Quán Thế Âm Sám Hối Trừ Tội
Kinh, Đại Bi Quán Thế Âm Kinh, Thụy Ứng Quán Thế Âm Kinh, Quán Thế
Âm Thập Đại Nguyện Kinh, Di Lặc Hạ Sanh Quán Thế Âm Châu Bảo Kinh,
Quán Thế Âm Vịnh Thác Sanh Kinh, Quán Thế Âm Thành Phật Kinh, Quán
Thế Âm Sở Thuyết Hành Pháp Kinh, Quán Âm Vô Uý Luận, Nhật Tạng
Quán Thế Âm Kinh, Tân Quán Âm Kinh, Quán Thế Âm Quán Kinh, Thanh
Tịnh Quán Thế Âm Phổ Hiền Đà La Ni Kinh. Nhìn vào nhan đề của
những cuốn kinh bản địa bị thất lạc này ta cũng có thể thấy chúng
hầu như căn cứ vào nội dung của những bộ kinh được dịch sang Hán
văn có phần thần chú hứa khả những lợi lạc về thế tục cũng như tâm
linh như đã được đề cập đến trong Chương 2.
-
Tôi gọi “nhị tuần” tức là 14 ngày
thay vì 27 ngày như Diana Paul đã làm. Những người theo đạo Phật
xem 7 ngày là một đơn vị. Ví dụ như trong nghi lễ dành cho người
chết được thực hiện mỗi một “tuần” trong “thất tuần”, tức 49 ngày:
nhất tuần, nhị tuần cho đến thất tuần.
-
Diana Paul đã sửa đổi nội dung
thành “thay đổi” thay vì đúng nguyên văn là “hóa thành”. Bà làm
như vậy vì tin rằng những vị bồ tát chỉ có thể hoá thân thành
những loài hữu tình hơn là những vật vô tri giác và như vậy câu
văn hoá thân thành núi non, sông ngòi là không có ý nghĩa. Bà đã
diễn dịch đoạn văn này với ý nghĩa là Quán Âm nguyện sẽ thay đổi
những sự vật vô dụng hay có hại cho con người trở thành những vật
hữu dụng hay vô hại (Paul: 1985:280). Tuy nhiên nếu như chúng ta
đã từng đọc qua bộ Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh được đề
cập đến trong chương 2 có nói đến khả năng của Ngài có thể biến
thành bất cứ cái gì mà mình chọn lựa bởi vì ngài tạo dựng ra thế
giới và tất cả mọi sự trong thế gian này đều được tạo ra từ ngài.
-
Cụ thể như, cả hai nội dung này đều
được tìm thấy trong những công trình của các ngài Cát Tạng
(549-623) với “Pháp Hoa Nghĩa Sớ” (T no. 1721),
Tuệ (Huệ) Hiệu (650-714) với “Thập Nhất Diện Thần Chú Tâm
Kinh Nghĩa Sớ”, Trí Lễ (960-1028) với “Quán Âm
Huyền Nghĩa Tập” (T. no. 1728) và “Quán Vô Lượng Thọ Phật
Kinh Sớ Diệu-Tôn Sao” (T no. 1751), và Trí Viên với “Thỉnh Quán Âm
Kinh Sớ Sao -Ch’ing Kuan-yin ching shu ch’an-I ch’ao” (T no. 1801)
được viết vào năm 1009. Tất cả những bộ luận này đều được sáng tác
bởi những tăng sĩ có liên hệ mật thiết với ngài Trí Giả hoặc thuộc
truyền thống Thiên Thai Tông mà ngài Trí Giả là một vị tổ có nhiều
ảnh hưởng nhất.
-
Bản văn chỉ ra năm loại người:
Trong thế giới có năm loại người không có khả năng thành Phật.
Trước tiên là những quốc vương tại những vùng bán khai, những
người luôn luôn nóng giận, không cưỡng nổi những thói hư đồi bại,
dùng quân đội để chinh phục kẻ thù, những xứ sở chỉ biết chiến
tranh và giết chóc lẫn nhau và là những kẻ đêm ngày chỉ biết nghĩ
đến điều ác với lòng ham muốn lường gạt kẻ khác. Bởi lý do này mà
họ thường bị tái sanh vào những nơi khó khăn. Loại thứ hai là
những chiên-đà-la, những người chỉ luôn luôn nghĩ đến việc ăn uống
máu người, chạy quanh nghĩa địa để tìm kiếm xác chết và không bao
giờ được yên nghỉ. Loại thứ ba là những tỳ kheo và tỳ kheo ni vi
phạm giới luật. Theo giáo pháp đạo Phật, kẻ phạm giới là những kẻ
trộm cắp. Tâm của họ luôn dày vò bởi ganh tỵ, đặt điều thêu dệt
cho kẻ khác, chỉ cho mình là tốt còn thì luôn nói xấu người, họ
không bao giờ muốn trông thấy những điều lành mạnh, chẳng hề nói
xấu về mình và chẳng bao giờ có một chút lương tâm sỉ diện gì cả.
Loại thứ tư là những người tham đắm nhục dục, tăng cũng như tục,
kẻ trưởng giả cũng như người bình dân, đêm ngày chỉ biết tơ tưởng
đến những dục vọng đê hèn không bao giờ ngưng nghỉ, họ chẳng bao
giờ bỏ ra một giây phút nào để nghỉ đến chánh pháp. Loại thứ năm
là những người rời bỏ tăng thân, hủy diệt chánh pháp, những kẻ đi
rao truyền với mọi người trên thế giới rằng Đức Phật không phải là
một thánh nhân, không hề có phép thần thông siêu nhiên, và rằng
Đức Phật không có khả năng đưa con người vượt qua bờ giải thoát,
và đó là những người một khi lăng mạ Phật, họ đã đi vào con đường
tà, trôi nổi chung quanh tất cả những số phận xấu ác và luôn luôn
bị dày vò bởi lo âu, khổ đau. Tuy nhiên nếu như trong số những
loại người nói trên, có những ai có thể ăn chay trì niệm Quán Thế
Âm Tam Muội Kinh, biết cải tà quy chánh, sám hối lỗi lầm trong quá
khứ, vun trồng nhân lành cho tương lai, ăn chay trì tụng kinh này
trong bảy ngày đêm và thấu hiểu thông suốt hoàn toàn nội dung cuốn
kinh, thì tất cả những tội lỗi của họ thảy đều tiêu trừ và họ sẽ
hưởng được những ơn phước như đã được giải thích trước đây. Hơn
thế nữa, nếu họ có khả năng vun trồng đạo lộ suốt cuộc đời mình và
chuyên tâm trì niệm kinh này, họ sẽ không bao giờ bị thối chuyển
hay quên mất (những lời dạy của kinh). Cho dù nếu một người quên
mất, ta sẽ dạy lại cho y trong giấc mộng, cũng như sẽ khiến cho y
phục hồi lại được. (Ziegler 1994:121-23)
-
Sylvia Chen-Shangraw, người viết
lời giới thiệu cho cuốn danh mục “Chinese, Korean, and Japaneses
Sculpture in the Avery Brundage Collection” (d’Argence & Turner,
1974) đã bày tỏ sự dè dặt liên quan đến niên đại của tấm bia khi
cho rằng đó là kiểu cách của thời Bắc Tề, tuy nhiên “có lẽ đã được
thực hiện sau này”. Những luận điểm chính của bà khi nêu nghi vấn
về niên đại sớm hơn là “không hề có hình tượng của một Quán Âm
đứng, trang điểm châu báu như là một nhân vật trung tâm trong một
nhóm hình trong tranh thờ hay bia đá xuất hiện dưới thời Đông hay
Tây Ngụy” và bởi vì tấm văn bia Philadelphia mang niên đại 551 với
cùng những đầu cột mang hình hoa sen và rồng uốn vòng cung được
tìm thấy trong tấm bia mang dấu khắc của năm 1562. Vì thế bà cho
rằng đây có thể là một sản phẩm được khắc lại hay tái sản xuất vào
thời Minh (d’Argence & Turner, 1974:146). Về niên đại 548 của tấm
lắc Tứ Xuyên được đề cập đến trong Chương 2, tôi cảm thấy việc sắp
xếp Quán Âm như là một hình tượng trung tâm, như trong trường hợp
này, có thể cũng đã từng được thực hiện dưới thời Bắc Tề.
-
Trong Lịch Ðại
Tam Bảo Chí kết tập dưới thời Tùy qua
cuốn kinh được phiên dịch bởi Trúc Pháp Hộ, đã được ghi
chép lại như sau: “Quán Thế Âm Kinh, một phẩm: phát xuất từ Chánh
Pháp Hoa Kinh” (T 49:64c). Trí Giả, vị tổ sư Thiên Thai, (538-597)
đã viết trong cuốn “Quán Âm Huyền Nghĩa” của mình như sau: “Những
kinh Quán Âm thì rất nhiều. Cụ thể như Kinh Quán Thế Âm, Quán Âm
shou chi, Quán Âm Tam Muội, Quán Âm Sám Hối, Ta-pei hsiung-meng
Kuan shih yin, v.v… Những gì đang được chuyển qua ở đây chỉ là một
chương gồm 1530 chữ từ kinh Pháp Hoa. Lý do tại sao nó được chuyển
qua một cách riêng rẻ là do ngài Pháp Sư Ðàm Ma La
Sát (T’an-mo-lo-ch’en : Trúc Pháp Hộ) cũng được biết đến như là
I-po-le Bồ Tát. Khi ngài đi ngang qua dãy Onion Range (tức là dảy
núi Belaturgh Mountains xứ Turkestan), đến vùng Ho-hsi (nay là
tỉnh Cam Túc), lúc đó vị quốc vương của xứ này là Trở Cừ Mông Tốn,
một người nhiệt thành tin tưởng vào Phật giáo đang lâm bệnh. Nhà
vua cho Pháp Sư biết bệnh trạng của mình và được ngài cho biết,
bởi vì Bồ Tát Quán Thế Âm có mối quan hệ đặc biệt với mảnh đất này
thế nên nhà vua nên trì niệm (danh hiệu hay cuốn kinh ?). Nhà vua
nhờ đó mà khỏi bệnh và do đó mà chương này đã được chuyển dịch ra
một cách riêng rẽ” (T 34 :891c). Điều nổi bật là bên cạnh bộ Thỉnh
Quán Âm Kinh (tức là Thỉnh Quán Thế Âm Bồ Tát Tiêu Phục Ðộc Hại Ðà
La Ni Kinh) do ngài Trúc Nan Đề
dịch dưới thời Đông Tấn (317-420), tất cả những bộ kinh khác được
ngài Trí Giả đề cập đến ở trên đều là những nguỵ kinh.
(Kiriya 1990 :220).
-
Bốn đoạn cuối tương
tự như một vài đoạn trong cuốn kinh được tìm thấy tại Đôn Hoàng,
Cứu Khổ Quán Thế Âm Kinh (S4456), được biết dưới một tên
khác là Cao Vương Quán Thế Âm Kinh, với những câu sau đây: “Tôi
niệm Quán Thế Âm vào buổi sáng, tôi niệm Quán Thế Âm vào buổi tối,
tôi niệm Quán Thế Âm trong khi ngồi, tôi niệm Quán Thế Âm trong
khi đi, niệm này phát sinh ra niệm khác, câu niệm Phật không hề
rời khỏi tâm”. Makita trong Gikyo kenkyu (1976 :69), cho rằng bộ
kinh này được kết tập cuối thời nhà Đường hoặc là vào thế kỷ thứ
tám. Cái được gọi là “Kinh Quán Âm Mười Câu” hình như bao gồm
những phần của cả hai bộ Cao Vương Quán Thế Âm Kinh và Cứu Khổ
Quán Thế Âm Kinh. Kiriya đã so sánh một cách cẩn thận giữa
“Kinh Quán Âm Mười Câu” và năm bản hiệu đính của Cao Vương Quán
Thế Âm Kinh hiện đang được lưu hành.
-
P 3916 có đủ cả
toàn bộ ba phẩm, trong khi P 3236 chỉ gồm có một phần của phẩm thứ
ba. Bản kinh đồng thời cũng được khắc vào văn bia năm 1143 tại
Phương Sơn. Có thể xem Fang-shan
shih-ching t’i-chi hui-pien (1987 :617). Xin được cảm ơn
Quách Ly Anh đã chia xẻ thông tin này với tôi.
-
Những bản sao chép
của những kinh điển này được tìm thấy trong số hai mươi bản chép
tay những thủ bản tạp loại được xuất bản trong
Ying-hsien mu-t’a Liao-tai mi-tsang
應現Ứng Hiện
số 64 và 65 do Shansi Bureau of Cultural
Artifacts and Chinese Historical Museum hiệu đính (1991). Số 64
(pp.457-459) ở trong tình trạng tốt hơn là 65. Trong số 35 bộ kinh
mộc bản được tìm thấy trong hình tượng Phật cũng có một bản Cao
Vương Quán Thế Âm Kinh với lời bạt nói rằng người vợ của
Jen Wei-sheng, nhũ danh Châu, tại
Yung-chi-yuan (nay là Tsun-hua,
tỉnh Hồ Bắc) đã ấn tống 1,000 cuốn kinh (p.200). Tất cả những bộ
kinh này đều được in tại Yen-ching (ngày nay là Bắc Kinh) trong
khoảng từ năm 990 đến 1070 C.E.
-
Tâm (hsin)
ở đây tôi muốn nói đến nhục-đoàn-tâm đà la ni (hrdaya-dhrani) tức
là cái cốt lõi của đà la ni theo ý nghĩa mà Fukui Fumimasa
(1987 :213) đã giải thích. Năm đại thủ ấn trí tuệ bắt nguồn từ Du
Già Hành Tông cho thấy thần thông của một vị Phật biểu tượng qua
cái nhục kế (usnisa) của ngài. Tôi không thể không biết ơn
Msatoshi Nagatomi cung cấp những dẫn chứng liên hệ.
-
Hiện tượng này hẵn
nhiên gây ra do những màng nhầy không bị đụng chạm đến thay vì bị
vỡ ra khi đứa bé chào đời. Cảm ơn Charles B. Jones đã cho tôi
những thông tin này sau khi đã tham khảo ý kiến của mẫu thân, Bác
sĩ Mary B. Jones, cũng như đã gởi đến cho tôi dẫn chứng sau đây từ
Williams Obstetrics (16th edition): “Sự vỡ những màng nhày đa phần
xảy ra trong khi sinh nở. Thông thường, sự bể vỡ màng nhày được
biểu hiện bởi sự đột nhiên phun ra một lượng chất lỏng hơi đục
hoặc trong suốt, thường hầu như là không màu. Đôi khi những màng
nhày này không bị hư hại gì cho đến khi đứa bé được sinh ra. Nếu
trong trường hợp hản hữu mà những màng nhày này không hề bị hề hấn
gì sau khi hài nhi được sinh ra, thai nhi vẫn còn được bọc trong
những tấm màng này, và phần bọc ở trên đầu đứa bé được gọi là màng
thóp” (386b).
-
Cảm ơn Martin
Collcutt và Christine Guth là những người đầu tiên đã tạo sự chú
ý của tôi đối với bức tranh này.
-
Chu Thiệu Lương đã
giải thích lý do tại sao cái số lượng đặc biệt này được gọi là một
tạng. Bởi vì trong Khai Nguyên Thích Giáo Lục, một cuốn
danh mục có ảnh hưởng nhất do Trí Thăng kết tập vào năm 730, đây
là con số tất cả những bộ kinh đã được liệt kê trong danh mục này.
-
Bản sao chép bộ
kinh Phật còn tồn tại thuộc bộ sưu tập tư nhân của Chu Thiệu
Lương. Bộ kinh Lão giáo có nhan đề là
T’ai-shang Lao-chun shuo Tzu-tsai T’ien hsien Chiu-lien Chih-sheng
Ying-hua tu-shih chen-ching đã được lưu trử trong phần Sách
Hiếm Qúy của Thư Viện Cổ Vật Phật Giáo tại Pháp Nguyên Tự, Bắc
Kinh.
-
Gần đây, Liên Lập Xương căn cứ vào một chứng liệu nội bộ cho rằng
bản kinh này đã được viết vào năm 1498. (1996 :116).
 
|
 |
|
|
