|
Phần Dẫn
Nhập
Từ Avalokitesvara
Ðến Quán Thế Âm Bồ Tát
Quán là xem xét lắng nghe, Âm là âm thanh, tiếng kêu. Quán Âm
hay Quán Thế Âm (Kuan-Yin) là danh hiệu bằng
tiếng Trung Hoa của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ Tát tiêu biểu
của phẩm tính Ðại Từ Bi mà công năng và hạnh nguyện chính là
chuyên tâm xem xét, lắng nghe những tiếng kêu thương của cuộc
đời để tìm đến giúp đỡ, cứu độ.
Tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm là một tín
ngưỡng rất phổ thông tại các quốc gia Phật giáo Á Châu, đặc biệt
là Trung Quốc được thể hiện qua câu ngạn ngữ: «Người người niệm
Di Ðà, nhà nhà thờ Quán Âm». Các quốc gia trong vùng Tây Á do
ảnh hưởng của Trung Quốc, cũng đã gọi Ngài bằng danh hiệu này:
Nhật gọi là Kannon hay Kanzeon, Triều Tiên là Kwanse’um còn Việt
Nam như chúng ta đều biết, danh hiệu của vị Bồ Tát chuyên cứu
khổ cứu nạn này là Quán Thế Âm. Thế nhưng không phải chỉ tại các
quốc gia theo truyền thống Phật giáo Bắc Tông trong vùng Tây Á
là có khuynh hướng tôn thờ Ngài mà nói chung là cả toàn vùng Á
Châu. Thậm chí người ta còn xem Ngài như là một vị nữ thần linh
hiển mà qua những hình tượng được nghệ nhân sáng tạo trong các
thế kỷ 17 và 18 hiện được trưng bày trong các bảo tàng viện,
Ngài được trình bày dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên tại Ấn Ðộ, Tây
Tạng, Tích Lan và Ðông Nam Á, Bồ Tát Avalokitesvara đã không hề
được thờ phượng như là một vị nữ thần. Ngay cả tại Trung Quốc
qua những tranh vẽ tìm thấy tại Ðôn Hoàng sáng tác vào khoảng
thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được trình bày dưới dạng
nam thân với hàng ria mép (1).
Như vậy do đâu lại có sự hoá thân từ một nam thân Bồ Tát
Avalokitesvara trở thành nữ thân Quán Thế Âm Bồ Tát? Ðây là một
hiện tượng đặc thù Trung Hoa đã gây hứng khởi cho nhiều nhà học
giả đặc biệt quan tâm nghiên cứu.
Bồ Tát Quán Thế Âm ngày nay đã được biết đến tại
Hoa Kỳ và lục địa Âu Châu như là kết quả của một sự kết hợp bởi
chủ nghĩa nữ quyền cùng với làn sóng di dân của các tăng sĩ Phật
giáo vào các nước phương Tây. Mặc dù Phật giáo đã được biết đến
tại Hoa Kỳ kể từ thế kỷ thứ 19, nhưng có thể nói rằng những biến
cố chính trị tại Á Châu sau thời Thế chiến thứ hai đã góp phần
lớn lao trong việc du nhập tôn giáo này vào các nước phương Tây.
Khi Trung Hoa rơi vào tay Cộng sản năm 1949, một số lớn các tăng
sĩ Phật giáo đã đào thoát qua Hồng Kông, Ðài Loan, Tân Gia Ba và
Hoa Kỳ. Cũng tương tự như vậy, khi Trung Cộng xâm lăng Tây Tạng,
các vị Lạt Ma đã trốn thoát qua Ấn Ðộ và một số cũng đã đến được
Hoa Kỳ. Rồi đến khi cuộc chiến Việt Nam kết thúc vào năm 1975,
một đợt di dân mới từ Việt Nam và các quốc gia Ðông Nam Á trong
thập niên 1980 đã giới thiệu đến người bản địa nhiều sắc thái
khác nhau của Phật giáo cũng như một số các vị Bồ Tát khác mà họ
thờ phượng. Trong tất cả các truyền thống Phật giáo này, Bồ Tát
Quán Thế Âm hầu như đều được kính ngưỡng. Chưa kể là trong những
năm gần đây, các nhà học giả Hoa Kỳ thuộc khuynh hướng nữ quyền
đã bắt đầu thích thú đi sâu vào việc khám phá một truyền thống
nữ thần - của Tây phương trước thời kỳ hưng khởi của giáo hệ Cơ
Ðốc hoặc là những linh thần không thuộc truyền thống tôn giáo
phương Tây (2), trong trường hợp
này Bồ Tát Quán Âm cũng như Tara, Kali, và Durga là những biểu
tượng được đặc biệt chiếu cố.
Mặc dù đây có thể là điểm nổi bật hơn cả tuy
nhiên không phải là nét đặc thù duy nhất khiến cho Bồ Tát Quán
Thế Âm được đặc biệt lưu tâm. Những đặc tính khác của Ngài cũng
có sức thu hút tương tự. Chẳng hạn như, tại sao tín ngưỡng tôn
thờ Bồ Tát Avalokitesvara đã trở nên phổ quát trong Phật giáo
thế giới, kể cả các quốc gia chịu ảnh hưởng truyền thống Nguyên
thủy, Ðại thừa hay Mật Tông? Những vị Bồ Tát mang hạnh nguyện
vào đời cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh. Ðể thực hiện hạnh
nguyện cao cả đó, các Ngài đã chọn con đường hoàn thành Phật đạo
thay vì đi tìm kiếm niết bàn riêng rẽ cho cá nhân mình như các
vị A la hán. Bồ Tát, như thế, đã trở thành những mục tiêu mới
cho các người theo tông phái Ðại thừa và Mật tông; trong khi đó
truyền thống Nguyên thủy chỉ tôn thờ Ðức Phật Thích Ca, còn danh
xưng « Bồ Tát » chỉ nhằm liên hệ đến những tiền thân của Ðức
Phật trước khi Ngài giác ngộ đạt thành chánh quả. Thêm vào đó,
truyền thống Nguyên thủy chỉ tin tưởng vào một số lượng Bồ Tát
rất giới hạn, cụ thể như tiền thân của Ðức Phật Thích Ca, và vị
Phật tương lai, Bồ Tát Di Lặc; còn khuynh hướng Ðại thừa thì tin
tưởng rất nhiều vị Bồ Tát khác nhau, đồng thời qua đó kêu gọi
Phật tử phát khởi Bồ Ðề tâm (tâm thức thúc đẩy con người thực
hành Bồ tát đạo nhằm đạt thành Phật quả) là một trong những khác
biệt có ý nghĩa nhất giữa hai truyền thống Phật giáo.
Có hai lý do để cho ta có thể giải thích tại sao
tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm lại bám rễ đâm chồi một
cách thành công tại nhiều quốc gia Á Châu như thế. Trước tiên,
kế cận Ðức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm là một trong số những vị Bồ
tát hiếm hoi được quần chúng tôn thờ một cách liên tục và phổ
biến tại Ấn Ðộ. Kể từ những thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên cho
đến khi Phật giáo biến mất khỏi xứ này vào thế kỷ thứ 12, Bồ Tát
Avalokitesvara đã dành trọn sự tôn thờ kính ngưỡng của những
người Phật tử thuần thành. Những kinh sách, những hình tượng
nghệ thuật mới về Ngài đã luôn được sáng tạo theo với thời gian.
Bởi vì Ấn Ðộ là quê hương của Phật giáo, nếu Ngài được đặc biệt
tôn thờ tại đây thì điều tất nhiên, hình ảnh của Ngài cũng dễ
dàng được đón chào và chấp nhận tại các quốc gia Phật giáo khác.
Lý do thứ hai khiến việc tôn thờ Bồ tát phát triển mạnh mẽ bên
ngoài lãnh thổ Ấn Ðộ liên hệ đến bản chất cơ bản của Phật giáo
như là một tôn giáo. Cũng giống như việc Phật giáo đã cộng tồn
một cách hài hoà với Bà La Môn giáo và Ấn Ðộ giáo tại Ấn Ðộ,
Phật giáo đã không tìm cách để thay thế các tôn giáo bản địa khi
Phật giáo được du nhập vào những quốc gia này. Ðược gọi là
Lokesvara (Thế Giới Vương: Vua của Thế Gian ) tại Cam Bốt, Java
và Việt Nam (Chàm); Lokanatha (Thế Tôn, Người Bảo Hộ Thế Giới)
tại Miến Ðiện; Natha Deviyo tại Tích Lan; và Chenresi (Kẻ Nhìn
Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại Tây Tạng, Bồ Tát Avalokitesvara có
thể được gọi bằng những danh hiệu khác nhau, nhưng tựu trung
toàn vùng văn hóa Phật giáo khu vực Nam, Ðông Nam và Tây Á người
ta đều biết đến Bồ Tát và thờ phượng Ngài.
Mặc dù Bồ Tát là hiện thân của lòng từ, tuy
nhiên tùy thuộc vào khung cảnh văn hoá của mỗi quốc gia, hình
ảnh này đã được thể hiện một cách khác nhau. Trung Quốc và những
quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nền văn hoá này như Nhật
Bản, Triều Tiên, Việt Nam đã xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là một
hình ảnh biểu trưng của trí tuệ cho những thiền gia và đồng thời
cũng là vị « Phật Bà Cứu Khổ Cứu Nạn », đặc biệt rất quan tâm ưu
ái đến giới phụ nữ; trong khi đó tại Tích Lan, Tây Tạng và Ðông
Nam Á, hình ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các vương triều. (Theo
Boisselier 1965, 1970; Chutiwongs 1984; Holt 1991; Kapstein
1992; Monnika 1996). Sự thần thánh hóa những vị vua, sự tạo dựng
nên những hình ảnh đầy tính cách quyền phép về các vị thần linh,
cũng như niềm tin tưởng của vương quyền vào quyền năng của các
ảnh tượng là những tư tưởng một thời rất thịnh hành trong vùng
lục địa và quần đảo Ðông Nam Á. Học giả Stanley J. Tambiah
(1982: 5-19) đã nói về tín ngưỡng này cũng như sự thờ phượng
các ảnh tượng của cả Phật giáo lẫn Ấn Ðộ giáo tại vương quốc
Khmer của Cam Bốt, vương quốc Chiêm Thành của Việt Nam và vương
quốc Nam Dương trước đây. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị vì
khoảng giữa thế kỷ thứ 7) của thời kỳ tiền- Khmer, Cam Bốt, đã
sùng bái Lokesvara hay Chúa Tể của Thế Giới như là vị thần bản
mệnh của mình và cho tạo dựng nên những tôn tượng của Ngài để
thờ phượng. Những vị vua của triều đại Indrapura vương quốc
Chiêm Thành (875-920 C.E.) là những tín đồ thuần thành của Bồ
Tát Avalokitesvara. Vua Indrapura II đã cho xây dựng lên một
ngôi đền tráng lệ để thờ phượng Ngài vào năm 875 và đặt tên cho
ngôi đền là Laksmindralokesvara, bằng cách ghép tên của mình
cùng với danh hiệu của Bồ tát Avalokitesvara (Howard
1996a :233).
Tất cả các quốc gia trong vùng Ðông Nam Á ngoại
trừ Miến Ðiện đều cùng chia xẻ chung một ý hệ về sự sùng bái
« thiên vương » (devaraja), mà qua đó họ đã đồng hoá vị vua đang
cai trị với hình ảnh của một vị thần linh Ấn Ðộ giáo hay Phật
giáo. Một thí dụ cụ thể là ngôi đền nổi tiếng Ðế Thiên Ðế Thích
(Angkor Wat), một ngôi đền bằng đá lớn nhất thế giới được xây
dựng trong khoảng thế kỷ thứ 12 và 13 tại Cam Bốt. Ngôi đền Ðế
Thiên Ðế Thích được xem như là nơi trú xứ của các thiên thần kể
cả các vị thiên vương. Ðây là nơi mà các vị thần linh Phật giáo
lẫn các vị thiên vương được tôn thờ trộn lẫn xen kẻ cùng nhau,
nổi bật lên trên tất cả là vị vua của các tầng trời, Ðế Thích.
Người ta tin rằng những tín đồ thờ phượng Lokesvara sẽ được sinh
về nơi Thiên giới dưới sự cai quản của vua Jayavarman VII
(1181-1218), người đã xây dựng nên ngôi đền Bayon tại trung tâm
vương thành Angkor Thom. Vua là người đưa Phật giáo trở thành
quốc giáo. Tại Bayon còn lưu lại những ngôi tháp lớn chứa hình
tượng những khuôn mặt vĩ đại mà người ta tin rằng đó là những
hình ảnh của vị vua được thần thánh hoá mang nhân dạng
Lokesvara. Không phải chỉ riêng nhà vua được đồng hoá với hình
ảnh của Bồ tát mà ngay cả Hoàng hậu, Jayavaradevi, cũng có thể
đã được ghi dấu lại sau khi băng hà bằng một bức tượng của Tara,
vị thị giả của Bồ Tát (Jessup và Zephir 1997: 304; Bunnag
1984:161; Zwalf 1985:176).
Cũng tương tự như thế, Bồ Tát Avalokitesvara đã
được tôn thờ như là một vị thần bảo hộ vương quốc của các vương
triều Tích Lan kể từ thế kỷ thứ 15 và các vị vua của đảo quốc
Java trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ 13 đến thế kỷ thứ
15. Tại Tây Tạng, Bồ tát Avalokitesvara cũng được tôn thờ như là
vị thần bảo hộ đất nước, mà một vị vua nổi tiếng nhất trong lịch
sử Tây Tạng, Srong-bstan sgam-po (649) và Ðức Ðạt Lai Lạt Ma
được quần chúng Phật tử tin tưởng là những hóa thân của Bồ Tát
Avalokitesvara. Người Pai sinh sống tại vùng Vân Nam, khai sinh
ra các vương quốc Nam Chiếu và Ðại Lý dưới các triều đại Ðường
(618-906), Tống (960-1279) cũng chia xẻ một niềm tin tưởng như
thế. Ðược biết đến dưới danh hiệu A-ts’o-yeh Quán Âm, Bồ tát đã
được thờ phượng như là vị khai quốc và đồng thời cũng là vị thần
bảo hộ của các vương triều này (Yu 1991; Howard 1996a). Người
Pai đã chia xẻ vương hiệu của Bồ tát Avalokitesvara với các quốc
gia lân bang mà họ giao dịch mật thiết. Sau này trong các kinh
sách Phật giáo Ðại thừa và Mật Tông, Bồ Tát Avalokitesvara đã
được trình bày như là một khuôn mặt bao trùm lên tất cả, là kẻ
sáng tạo và cứu vớt muôn loài, mọi thế giới. Vương hiệu mang
hình tượng Ngài đã xuất hiện một cách tự nhiên trong khung cảnh
mà trước đó cũng như đương thời không có một hình ảnh cao cả nào
có thể so sánh được.
Một cách rõ ràng là trước đó Bồ Tát
Avalokitesvara đã chưa hề trở thành một vị nữ thần. Thế thì tại
sao tại Trung Quốc Bồ Tát đã không gắn liền với các vương triều
như tại các quốc gia Phật giáo khác? Phải chăng một điều khá dễ
hiểu là vì ý hệ quân chủ và biểu tượng vương quyền của Trung
Quốc đã được thiết định trước khi Phật giáo du nhập vào quốc gia
này thế nên đã không chấp nhận một hình ảnh nào khác? Vị Hoàng
Ðế Trung Quốc chịu Mệnh Trời mà trị dân. Ý niệm này đã được hình
thành từ thời nhà Chu (1122 -256 trước Công Nguyên –B.C.E.). Vua
là Thiên Tử và là một nhân tố quan trọng trong Tam Tài: Thiên -
Ðịa – Nhân. Tất cả những ý niệm này đã được tinh lọc lại thêm
một lần nữa dưới triều đại nhà Hán (206 B.C.E – 220 Công Nguyên
– C. E.). Ý thức hệ Khổng Giáo hầu như chi phối trọn vẹn các thể
chế vuơng quyền tại Trung Quốc trãi qua các triều đại. Thản hoặc
thỉnh thoảng trong lịch sử có một vài vị quân vương đã có ý định
dùng tư tưởng Phật giáo làm chỗ tựa cho vương quyền, nhưng những
cố gắng này tỏ ra rất hạn chế và không kéo dài được bao lâu.
Chẳng hạn như Hoàng Ðế Bắc Ngụy, Văn Thành Ðế (453-465) đã cho
xây năm hang động tạc tượng Phật tại Vân Cương mà mỗi vị Phật
tiêu biểu cho một vị Hoàng Ðế tiên triều, chứng tỏ là ông đã có
ý muốn sáng tạo ra một chủ thuyết thần quyền trên căn bản Phật
giáo. Nữ Hoàng Ðế Vũ Tắc Thiên (684 – 704) cũng đã tự xưng mình
là Di Lặc giáng trần và Hoàng Ðế Càn Long (1736- 1765) thì coi
mình là hóa thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngoại trừ trường hợp đặc
biệt của Từ Hi Hoàng Thái Hậu cuối thế kỷ thứ 19 đã ăn bận y
phục mô tả như là giống với hình ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm để tạo
sự chú ý trong các buổi hội hè giải trí, lịch sử Trung Quốc
không cho thấy có một vị quân vương nào tự xem mình là hóa thân
của Bồ Tát Quán Thế Âm.
Ý tưởng về một vị Bồ Tát - với lòng từ bi vô
lượng và công năng cứu độ luôn luôn đáp ứng mọi tiếng kêu than
để giúp đỡ mà không hề phân biệt đẳng cấp, phái tính, thậm chí
tư cách đạo đức- là một ý tưởng tương đối mới mẻ đối với người
Trung Quốc. Ðây là một vị linh thần mới, chẳng những có thể giúp
cho con người đạt đến giác ngộ, mà còn cứu vớt họ ra khỏi những
nghịch cảnh khổ đau của đời thường, giúp cho họ được sống như
ý, « chết an lành » và lại còn đảm bảo cho cả kiếp sau. Ðã
không có một ông Trời, một nữ thần nào trước đó tại Trung Quốc
có khả năng tuyệt vời như Bồ Tát Quán Thế Âm, thản hoặc nếu đã
có những vị nữ thần như thế, không có hình ảnh nào khả dĩ tồn
tại lâu dài có khả năng thu hút tín đồ trước khi Quán Âm xuất
hiện. Như thế, đã có một khoảng trống tín ngưỡng tại Trung Quốc
mà hình ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm xuất hiện đã có thể lấp đầy
một cách dễ dàng và đúng lúc.
Trong khi nghiên cứu những lý do tại sao người
Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán đã mở vòng tay đón nhận Phật
giáo một cách dễ dàng nhanh chóng, học giả Eric Zurcher đã đưa
ra nhận định rằng: « Thay vì vay mượn ngôn ngữ từ đạo Khỗng và
đạo Lão (hoặc nếu có cũng rất hiếm hoi), điểm nổi bật đặc sắc
nhất của Phật giáo thời Hán là sự mới mẻ, sáng tạo của nó. Quan
điểm cho rằng Phật giáo được chấp nhận bởi vì, trên một phương
diện nào đó, nó phù hợp với truyền thống cổ truyền của người bản
địa là một quan điểm hoàn toàn sai lầm khó có thể chấp nhận
được: Phật giáo có khả năng thu hút không phải chỉ vì nó là một
cái gì gần gũi thân quen, mà bởi vì trên căn bản nó là một cái
gì đó mới lạ » (1991:291). Ðiều mà ông ta cho rằng Phật giáo
thời Hán là «sự tiếp thu có chọn lựa từ bên ngoài» cũng có thể
áp dụng được vào trường hợp của Bồ Tát Quán Thế Âm. Người Trung
Quốc cảm thấy bị thu hút bởi Bồ Tát không phải vì bà/hay ông ta
mang một hình ảnh tương tự với bất cứ vị thần linh nào của người
bản địa mà chắc chắn là vì không có vị thần linh nào của người
Trung Quốc lại giống bà/hay ông ta. Tuy nhiên một khi hình ảnh
Bồ Tát Quán Thế Âm đã được chấp nhận vào nguồn mạch chính thống,
thì nói chung, cũng giống như Phật giáo, Bồ Tát đã được nhận
thức và quan niệm theo kiểu cách của nền văn hoá Trung Quốc.
Hiện tượng chuyển phái -từ nam sang nữ- của Bồ Tát Quán Thế Âm
trong Phật giáo Trung Quốc có thể được xem như là một trường hợp
đáng nghiên cứu về sự chuyển hoá của Phật giáo Trung Quốc. Một
nền văn hóa có thể bị thu hút bởi một nền văn hoá ngoại lai, tuy
nhiên trong quá trình tiếp thu nó không ngừng biến đổi yếu tố lạ
lẫm trở thành quen thuộc. Ðây là điều mà Edward Said đã từng
nhận định về mối tương quan ảnh hưởng giữa hai nền văn hóa: «Quả
là một điều hoàn toàn tự nhiên khi tâm lý con người có khuynh
hướng chống lại sự xâm lấn của những cái gì xa lạ chưa thuần
hoá, cũng thế những nền văn hóa thường có khuynh hướng áp đặt sự
chuyển hóa lên những nền văn hóa khác, không hề chấp nhận chúng
trong tình trạng nguyên dạng mà sau khi đã biến đổi chúng theo
lợi ích của kẻ tiếp thu » (1978 :67).
Phật giáo như thế đã cung ứng những kiểu mẫu và
biểu tượng cần thiết cho những mảnh đất đón nhận nó. Ðể có thể
thích ứng với những tôn giáo và truyền thống văn hóa khác biệt
tại các quốc gia Á Châu, một số hình thái Phật giáo mới đã được
khai triển, hình thành. Trường hợp Phật giáo Nhật Bản là một thí
dụ điễn hình. Từ những tông phái Thiên Thai, Tịnh Ðộ, Hoa
Nghiêm, Thiền,... của Trung Quốc bỗng chốc đã biến thành những
Tendai, Jodo, Kegon, hay Zen của Phật giáo Nhật Bản. Mặc dù
người Trung quốc đã đặt căn bản những giáo lý chính yếu và cách
thức hành trì tu tập của họ trên một vài kinh điển dịch từ Phạn
ngữ, những kiểu cách và đặc điểm nổi bật vẫn phản ảnh lề lối suy
nghĩ cũng như những giá trị văn hoá Trung Hoa. Những học giả
Phật giáo Trung quốc đã gọi tiến trình này là «Hán hoá»
(3). Tuy nhiên nếu ta dùng những
danh từ như «chuyển hoá» hay «địa phương hoá» để mô tả hiện
tượng này thì có lẽ thích đáng hơn. Và điều này đặc biệt phù hợp
với trường hợp của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ tát đã trãi qua
bao nhiêu lần chuyển hoá, mang những danh hiệu khác nhau, được
trình bày khác biệt trong nghệ thuật, cũng như làm nảy sinh ra
những cách thức hành trì và nghi lễ khác nhau tại những quốc gia
Phật giáo Á Châu chịu ảnh hưởng Trung Quốc. Qua quá trình, Bồ
Tát đã được địa phương hoá để phục vụ cho lợi ích và nhu cầu của
vùng đất mới tiếp nhận mình. Thuật ngữ «địa phương hóa» được
dùng ở đây mang cùng một ý nghĩa mà những học giả khác đã dùng
để mô tả tiến trình mà Phật giáo đã được du nhập vào những
truyền thống văn hoá địa phương khác biệt với Trung Quốc
(4). Trong khi Avalokitesvara là
một vị đại Bồ tát có tầm vóc phổ quát nhưng đồng thời Ngài cũng
mang những nét đặc thù của bản sắc địa phương. Cũng tương tự như
thế, một khi Quán Thế Âm được thờ phượng tại Trung Quốc, hình
ảnh của Ngài đã hoà nhập vào mạch sống của từng địa phương làm
phát sinh ra những giáo phái tôn thờ Ngài ngay tại những nơi đó.
Từ những tiếp thu có chọn lựa bởi những truyền thống văn hoá của
những vùng đất đón nhận Ngài, kết quả là chúng ta có hình ảnh
của vị Bồ tát đã được địa phương hoá.
Một điều có lẽ cũng cần được giải thích ở đây là
tại sao trong chương này cả hai đại danh từ giống đực và giống
cái (ông/bà) đã được dùng khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm. Nếu
như chúng ta tiếp tục đọc qua những chương kế tiếp thì sẽ thấy
rằng, qua những tranh tượng nghệ thuật còn lưu lại, từ đời Ðường
(618-907) trở về trước, Bồ Tát Quán Thế Âm đã được trình bày
dưới dạng nam thân. Tuy nhiên bắt đầu từ thời Tống sơ (960-1279)
khoảng thế kỷ thứ 11, một số tín đồ đã nhìn Ngài như là một vị
nữ thần và hình ảnh về một vị Phật bà Quán Âm đã được các nghệ
nhân Trung Hoa sáng tạo. Sự chuyển hoá thành dạng nữ thân của Bồ
Tát Quán Thế Âm được xem như hoàn tất dưới thời đại nhà Nguyên
(1206-1368). Từ thời đại nhà Minh trở đi, nghĩa là vào khoảng
thế kỷ thứ 15, Bồ Tát Quán Thế Âm hoàn toàn xuất hiện dưới dạng
nữ thân. Tuy nhiên cho dù hình tượng nữ nhân của Bồ Tát Quán Thế
Âm có tràn ngập trong văn chương và nghệ thuật đến mức nào đi
nữa, giới tăng sĩ Phật giáo thủ cựu vẫn từ chối không nhìn nhận
Ngài dưới dạng nữ thân. Ngay cả bây giờ những hình ảnh của Bồ
tát Quán Thế Âm được thờ phượng tại các tu viện Phật giáo vẫn
tiếp tục được tạo dựng theo khuôn mẫu hình tượng của đời Ðường.
Người ta không tìm thấy hình ảnh của một vị Bạch Y Quán Thế Âm
Bồ Tát hay Nam Hải Quán Thế Âm Bồ Tát tại đây. Trong các tự
viện, hình tượng của Ngài vẫn tiếp tục được trình bày dưới dạng
nam thân hay ít ra là không phái tính. Một số nghệ nhân của
triều đại quân chủ Trung Quốc cuối cùng vẫn còn sáng tác những
bức tranh vẽ về Bồ Tát với hàng ria mép như hình tượng của Bồ
Tát Quán Thế Âm được tìm thấy ở những hang động tại Ðôn Hoàng
trước đây. Bởi lý do này việc gồm cả danh xưng ông/bà có vẻ như
là cách thế hay nhất khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm, khi mà
ngay cả sau khi Ngài đã hoàn toàn được nữ hóa, một số người vẫn
xem Ngài dưới dạng nam thân.
Nhằm mục đích cung cấp những so sánh đối chiếu
và nền tảng lý thuyết cho những giáo phái tôn thờ Bồ Tát tại
Trung Quốc, trong phần dẫn nhập này chúng ta sẽ lần lượt nghiên
cứu về những gì liên quan đến Bồ Tát Avalokistevara tại Ấn Ðộ mà
hiện nay còn được biết, tiếp theo là một vài nét phác họa về
lịch sử của Phật giáo tại Trung Quốc. Sau đó chúng tôi sẽ giải
thích về phương pháp luận đã được dùng trong cuộc nghiên cứu và
kết thúc bằng cách tóm tắt ngắn gọn về nội dung của các chương
mục trong cuốn sách này.
BỒ TÁT AVALOKITESVARA TẠI ẤN ÐỘ
Tất cả Phật tử trên thế giới nói chung đều quy y
và tôn kính Tam Bảo -Phật, Pháp, Tăng; tuy nhiên không có nghĩa
là họ đều hiểu Tam Bảo theo một cách thế giống nhau. Một trong
những khía cạnh nổi bật nhất của truyền thống Ðại thừa là kêu
gọi mọi người phát khởi Bồ Ðề Tâm, và tìm cầu giác ngộ không
phải cho riêng cá nhân mình mà cho cả muôn loài chúng sanh.
Nguồn cảm hứng mới mẻ này được đánh giá cao hơn là lý tưởng A la
hán trước đây, mà mục tiêu chỉ nhằm đến niết bàn sau khi vươn
tới giác ngộ. Quá trình tu tập của một vị Bồ Tát là cả một chuổi
hành trình lâu dài và gian khó. Sau khi đã phát hạnh nguyện, mỗi
người tự rèn luyện mình theo con đường Bồ tát đạo bằng cách thực
hành các giới hạnh ba la mật (bắt đầu bằng hạnh bố thí), tinh
tấn trong thiền định, cho đến khi thấu suốt được trí tuệ của
tánh không (nghĩa là nhận thức thấu đáo được rằng vạn pháp đều
không có tự tánh). Bởi vì vị Bồ Tát phát nguyện sẽ cứu độ muôn
loài chúng sanh, họ chọn lựa ở lại cõi đời này và luôn luôn tạo
điều kiện dễ dàng cho con người gần gũi. Tuy nhiên chỉ có những
vị Bồ Tát đã hoàn thành sự nghiệp tu chứng mới trở thành những
đối tượng để Phật tử tôn thờ. Avalokitesvara là một trong những
vị Bồ Tát của cả cõi Trời hay cả vũ trụ mà Phật giáo Ðại thừa
gọi là Ma Ha Tát (Snell Grove 1986 ; Robinson and Johnson 1997;
Bashan 1981) (5). Cũng giống như
Bồ Tát Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi, ngài đã chứng quả thập địa trên
con đường thực hành Bồ tát đạo. Ðược xem như là biểu hiện trọn
vẹn của lòng đại từ bi, Ngài đã trở thành một trong những vị Bồ
tát phổ thông nhất tại Ấn Ðộ. Phát triển song hành bên cạnh một
tôn giáo đang được sùng bái, Ấn Ðộ giáo, và cạnh tranh với nó,
những kinh điển Ðại Thừa như Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương
Kinh, được kết tập trong khoảng từ thế kỷ thứ Tư đến thế kỷ thứ
Bảy (Winternitz 1927, 2 :306-7), đã dùng những biểu tượng vũ trụ
phảng phất hình ảnh thần Siva và Visnu của Ấn Ðộ giáo để mô tả
Avalokitesvara. Bồ Tát đã được tôn thờ như một vị Trời tối cao
với đặc tính riêng biệt của mình.
Những sử gia về mỹ thuật và học giả Phật giáo đã
không đồng ý với nhau về thời điểm chính xác lúc nào thì tín
ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara xuất hiện tại Ấn Ðộ. Chẳng
hạn như cả Marie Therese de Maffman (1948) lẫn Gregory Schopen
(1987) đều cho rằng tín ngưỡng này đã bắt đầu xuất hiện từ thế
kỷ thứ năm. Trong khi đó Nandana Chutiwongs (1984) khẳng định
rằng căn cứ trên những dữ kiện về văn học và ảnh tượng còn lưu
lại cho thấy là Bồ tát Avalokitesvara đã xuất hiện tại vùng Bắc
và Ðông Bắc Ấn sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ hai và đến thế
kỷ thứ năm thì việc tôn thờ Bồ Tát đã phổ biến rộng rãi tại đây
(6). Sự bất khả xác định về thời
điểm xuất hiện của tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara tại
Ấn Ðộ phần nào phản ảnh sự tranh luận vẫn còn đang tiếp diễn
chung quanh vấn đề nguồn gốc và thời kỳ tiên khởi của lịch sử
Phật giáo Ðại thừa. Không có một chứng cớ rõ ràng cho thấy những
kinh sách nào sớm nhất đã đề cập đến sự xuất hiện của Bồ Tát.
Tuy nhiên theo truyền thống, người ta đồng ý với nhau rằng Ngài
được đề cập đến lần đầu tiên trong các kinh Ðại Thừa Vô Lượng
Thọ Trang Nghiêm Kinh (còn được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm
Kinh, Sukhavatuvyuha Sutra), Ðại Sự (Mahavastu), Thành Cụ Quang
Minh Ðịnh Ý Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching),
Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, Diệu Pháp Liên Hoa, và Tâm
Kinh. Tất cả những kinh này, tuy vẫn còn là đề tài tranh luận về
thời điểm xuất hiện, nhưng người ta tin rằng đã được viết vào
khoảng năm 300 trước Công nguyên. (7)
Một yếu tố đã khiến cho một số các nhà học giả
cho rằng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara không thể nào
xuất hiện sớm hơn trước thế kỷ thứ 5 là do sự khiếm khuyết những
chuyện tích trong dân gian của tín đồ nói về Ngài trong giai
đoạn trước đó. Trên quan điểm này, học giả Holt đưa ra nhận
định:
Nếu so sánh với số lượng khổng lồ về ảnh
tượng được tìm thấy trong suốt quá trình lịch sử Phật giáo Á
Châu cũng như bao nhiêu phương cách mà vị Bồ Tát này được chấp
nhận như là một nguồn cảm hứng tâm linh lớn lao và quan trọng
trong những nền văn hoá Á Châu này, người ta ngạc nhiên khi thấy
rằng số lượng những kinh sách liên quan đến Ngài rất là hạn chế.
Rất nhiều những bản kinh văn ngắn bằng Phạn ngữ (được tái tạo
lại từ Tạng ngữ) đều là những bài chú (đà la ni) không ngoài mục
đích cầu thỉnh thần lực của Bồ Tát để sám hối tẩy trừ « tội
lỗi » hoặc chữa trị bệnh hoạn như là sự ban bố những ân điển,
phép lành của Ngài. Tuy nhiên những kinh văn này chứa đựng ít
nhiều « nhân cách » huyền nhiệm hoặc « màu sắc giáo phái » của
Bồ Tát. Sự kiện có quá nhiều hình tượng Bồ Tát đã được sáng tạo
như thế so sánh với số lượng kinh văn liên hệ đến « cá tánh » và
« lịch sử » của Ngài rất hiếm hoi có thể cho thấy một điều là
trong khi Bồ Tát Avalokitesvara được biết là đã thu hút một số
lượng những người thuần thành trong các tu viện Phật giáo Ðại
thừa, đặc biệt xem Ngài như là một đối tượng thiền quán, tính
cách phổ thông đại chúng của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát trong
hàng cư sĩ Phật tử chỉ hình thành vào giai đoạn sau khi những
kinh sách của truyền thống Ðại thừa đã được thiết định »
(1991 :30).
Chopen đã dùng dữ kiện từ những bản chữ khắc còn
lưu lại của cộng đồng Phật giáo Mathura vùng Bắc Ấn trong thế kỷ
thứ 5 để chứng minh rằng sự xuất hiện của Bồ Tát Avalokitesvara
như là một biểu tượng giáo phái đã có liên hệ với « số lượng sút
giảm rõ rệt của hàng tại gia cư sĩ -đặc biệt là phụ nữ- tương
ứng với số lượng gia tăng của hàng tăng sĩ do sự xuất hiện đột
ngột của một nhóm tỳ kheo riêng biệt tự gọi là Sakyabhiksus,
cùng với sự xuất hiện của một hình thái cúng dường khá đặc
biệt » (1987 :116). Ðiều này có thể cho thấy là Bồ Tát
Avalokitesvara thoạt tiên chỉ được thờ phượng bởi một bộ phái
riêng biệt trong hàng ngũ Tăng già về sau mới lan rộng ra các
tu viện Phật giáo và đại chúng.
Tuy nhiên do những ảnh tượng sơ khởi của Bồ Tát
không kèm theo văn tự chú thích cũng như chúng ta không có được
những nguồn sử liệu đương thời mô tả cách thức hành trì tu tập
có liên hệ với việc thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, quả là một
điều khá võ đoán khi đi đến kết luận rằng Ngài đã không là một
đối tượng của sự tôn thờ trước thế kỷ thứ năm trong những khu
vực khác hơn là Mathura. Bằng chứng là vào năm 1961 người ta tìm
thấy ở Taxila một bức tranh Tam Thánh chưa hoàn chỉnh của Ðức
Phật A Di Ðà với Bồ Tát Avalokitesvara ở bên trái. Văn tự dùng
trong bức tranh này thuộc ngữ hệ Kharosthi. Căn cứ vào chứng
liệu ngôn ngữ, học giả John Brough (1982:70) đã xác định thời
điểm bức tranh xuất hiện là vào khoảng thế kỷ thứ hai C.E. và
cho rằng nhân vật chưa hoàn tất trong bức tranh Tam Thánh này
không ai khác hơn là Bồ Tát Ðại Thế Chí. Chutiwongs cũng đưa ra
những chứng liệu khảo cổ để mạnh mẽ xác quyết rằng những hình
tượng của Bồ Tát đã được sáng tạo đầu tiên tại Kàn Ðà La và
Mathura trong thế kỷ thứ hai, ngay sau khi truyền thống Ðại Thừa
phát khởi cùng với sự mở đầu của việc sáng tạo những ảnh tượng
Phật giáo.
Mặc dù vấn đề xác định thời điểm Bồ Tát
Avalokitesvara đã xuất hiện đầu tiên lúc nào tại Ấn Ðộ vẫn chưa
ngả ngũ, tất cả những chứng cớ đã xác định rằng vào thế kỷ thứ
năm sự hiện hữu của Bồ Tát đã được xác nhận một cách rõ ràng
trong các bản văn ký sự của người đương thời. Ðại sư Pháp Hiền
của Trung Quốc trong chuyến hành hương «nhập Trúc cầu Pháp» vào
năm 400 C.E. khi du hành ngang qua Mathura đã kể lại rằng những
tăng sĩ Phật giáo Ðại thừa tại đây đã thờ phượng Bồ Tát
Avalokitesvara, Bát Nhã Ba La Mật (Trí Tuệ Viên Mãn) cùng với Bồ
Tát Văn Thù Sư Lợi bằng cách dâng cúng những phẩm vật trước
những ảnh tượng của các Ngài (Legge 1965:46). Vào lúc mà ngài
Huyền Trang du hành ngang qua vùng Tây Bắc Ấn, khoảng từ năm 630
– 645 thì tín ngưỡng giáo phái thờ phượng Bồ Tát đã được thiết
định và ngài Huyền Trang đã chứng kiến tận mắt những ảnh tượng
của Bồ Tát đã được các tín đồ thuần thành cầu nguyện trong mọi
giai tầng dân chúng, từ vua quan, tăng sĩ cho đến thứ dân.(8)
Trong khi các kinh sách và nghi thức hành trì thờ phượng mới
được khai triển thì những ảnh tượng mới về Bồ Tát Avalokitesvara
cũng đã được sáng tạo trên những vùng đất khác của Ấn Ðộ. Hình
ảnh của Ngài đã trở thành phổ thông đại chúng cho đến khi Phật
giáo biến mất khỏi vùng đất quê hương đã khai sanh ra nó.
Thiết tưởng chúng ta cũng nên có một cái nhìn
lược sơ qua ba loại ảnh tượng về Bồ Tát Avalokitesvara trong
nghệ thuật Ấn Ðộ cũng như những giai đoạn phát triển chính của
tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát tại đây (9).
Một nét phác họa như vậy rất là cần thiết bởi hai lý do. Trước
tiên, trừ phi chúng ta hiểu biết ít nhiều về nhân dạng của Bồ
Tát Avalokitesvara theo kiểu cách Ấn Ðộ, chúng ta khó mà phán
đoán được trong một chừng mực nào đó thì Bồ Tát Quán Âm của
Trung Quốc chỉ là sự rập khuôn theo kiểu mẫu hiện hữu của Ấn Ðộ
hay là một sự sáng tạo hoàn toàn. Lý do thứ hai và cũng là lý do
đặc biệt quan trọng là trong khi tiến hành một cuộc khảo sát như
thế, một điểm nổi bật và rõ ràng nhất là: Trong tất cả các ảnh
tượng nghệ thuật của Ấn Ðộ, Bồ Tát đều không hề được trình bày
dưới dạng nữ thân.
Thời điểm mà ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara bắt
đầu được sáng tạo xảy ra dưới triều đại Qúy Xương Hầu (Kusana).
Hầu như các nhà học giả đều đồng ý rằng người đóng góp công đầu
cho việc hoằng dương và phát triển đạo Phật là Vua Ka-Nị-Sắc-Ca
I (Kaniska), vị Hoàng đế thứ ba của vương triều Kusana. Bộ tộc
Qúy Xương Hầu nguyên thủy là một phần của giống dân mà người
Trung Hoa gọi là Nhục Chi (Yueh-chih) hiện nay nằm trong khu vực
thuộc tỉnh Cam Túc, Tây Bắc Trung Quốc. Dưới áp lực của nhà Tiền
Hán họ đã bị bắt buộc phải thiên cư về phía Tây và cuối cùng
định cư trong vùng Bactria vào khoảng năm 135 trước Công nguyên.
Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I lên kế nghiệp vương quyền vào khoảng năm 120
C.E. là một vị vua rất sùng mộ đạo Phật, thế nên tất cả các loại
hình mỹ thuật Phật giáo cũng như những hoạt động truyền giáo đều
rất được Ngài chăm sóc và ủng hộ. Kết quả là không những Phật
giáo chỉ nở rộ trong vùng Tây Bắc Ấn mà lan ra cả những quốc gia
dọc theo Con Ðường Lụa và cũng từ đây mà Phật giáo được du nhập
vào Trung Quốc. Thế nên những bản dịch kinh sớm nhất qua tiếng
Trung Hoa không phải là từ nguyên bản Phạn ngữ của Ấn Ðộ mà là
từ tiếng An Tức (Pa-thi, Parthians), Scythians, Sogdians và của
những cư dân sống trong vùng mà người Trung Hoa thời đó gọi
chung là Tây Vực.
Các học giả Susan L. Và John Huntington đã nói
về tính cách phổ thông của những ảnh tượng Ðức Phật Thích Ca, Di
Lặc và Bồ Tát Avalokitesvara trong giai đoạn này. Bồ Tát hoặc
xuất hiện riêng rẽ hoặc là môt thành phần của Tam Thánh. Ngài
thường được trình bày qua hình ảnh « Liên Hoa Thủ » (Padmapani).
Cụ thể như trong một bức tranh của Loriyan Tangai dưới thời đại
vương triều Quý Xương Hầu, Bồ Tát được vẽ tay trái cầm một cánh
hoa sen, phục sức như một ông hoàng, với đầu đội khăn xếp, một
biểu tượng của giòng dõi qúy tộc. Ngài có hàng ria mép và đang
ngồi trong tư thế « vương giả » với chân phải co lại (Huntington
1985:139). Một bức tranh Tam Thánh sáng tác vào khoảng năm 152
C.E. trình bày Ðức Phật với hai thị giả là hai vị Bồ Tát đứng
hai bên, một người có khuôn mặt dữ dằn ở bên phải là Kim Cương
Thủ (Vajrapani: Người cầm chày kim cương) và bên trái là hình
ảnh từ ái của ngài Liên Hoa Thủ (10).
Trong hình, ngài Kim Cương Thủ ăn bận y phục như một nhà tu khổ
hạnh với một chiếc váy ngắn và một mảnh da thú choàng qua vai,
trong khi ngài Liên Hoa Thủ vận trang phục như một ông hoàng Ấn
Ðộ, tô điểm thêm với đồ trang sức quý giá và đầu đội chiếc khăn
xếp hoàng gia (Huntington 1985:154). Việc chọn lựa hai khuôn mặt
tiêu biểu này như là hai vị thị giả của Ðức Phật đã nói lên
những nhận thức Phật học cơ bản về sự giác ngộ. Bởi vì Ðức Phật,
Ðấng Giác Ngộ, vừa có trí tuệ lẫn từ bi cho nên Ngài được hai vị
thị giả theo hầu là hai vị Bồ Tát tiêu biểu cho hai phẩm tính
đáng ca ngợi và cần thiết ngang nhau này: Bồ Tát Avalokitesvara
tiêu biểu cho Từ Bi và Bồ Tát Vajrapani tiêu biểu cho Trí Tuệ.
Hình ảnh của Bồ Tát Kim Cương Thủ (Vajrapani) sau này, trong
khoảng thế kỷ thứ bảy và thứ tám, đã được thay thế bởi hình ảnh
của Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi (Huntington 1985:270, 446).
Kể từ sau thế kỷ thứ năm, những hình tượng mô tả
Bồ Tát Avalokitesvara cũng bắt đầu thay đổi dần. Trước tiên, gắn
liền với Di Lặc, Ngài đã được trình bày trong một phong cách
khổ hạnh và dân gian hơn là qúy phái vương giả như trước đây.
Thứ hai, Ngài không còn là một nhân vật phụ thuộc mà dần dần
tiến lên vị trí của một linh thần độc lập. Khuynh hướng này đã
được học giả Chutiwongs tóm tắt như sau :
Ngài là vị Bồ Tát phổ thông nhất tại Elura. Tổng
cộng tất cả có đến 110 hình tượng về Ngài, hầu như gấp ba lần
hình tượng các vị Bồ Tát khác. Một trong những chủ đề được ưa
chuộng nhất của nghệ thuật Phật giáo Maharastra được gọi là
« Nguyện Cầu Bồ Tát Avalokitesvara », trong đó Ngài được mô tả
như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn. Ðã có rất nhiều những thí dụ minh
họa cho chủ đề này xuất hiện trong các động thờ tại Kanheri,
Ajanta, Elura và Aurangabad,... trong thời Gupa và hậu Gupa.
Những phông cảnh này hiển nhiên là những hình ảnh tiêu biểu cho
lời cầu nguyện trao gởi đến Bồ Tát của những kẻ sùng kính Ngài
trước khi họ bắt đầu hoặc đang trãi qua một cuộc hành trình đầy
nguy hiểm. Bồ Tát Avalokitesvara trong địa hạt này rõ ràng là đã
được tôn thờ như người bảo hộ cho khách lữ hành, thương nhân
cũng như những kẻ hành hương. Sự kiện được biết là dân chúng
vùng Tây Ấn Ðộ nổi tiếng về những hoạt động giao thương buôn bán
hiển nhiên đã ghi đậm dấu tích việc lưu hành rộng rãi chủ đề này
trong Vùng Tây Ấn (1984:45). Cũng cùng một lý do như thế, Bồ Tát
Quán Thế Âm như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn được tán dương trong
Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đồng thời cũng là chủ đề được ưa chuộng
trong số những bích họa được tìm thấy tại động Ðôn Hoàng, trạm
dừng chân cuối cùng trên Con Ðường Lụa.
Một hình tượng khác của Avalokitesvara được xác
định niên đại vào khoảng hậu bán thế kỷ thứ năm tại Sarnath cũng
xác định tính cách nam phái của Bồ Tát. Ðược phủ che bởi một lớp
áo trong mờ, người ta thấy bộ phận sinh dục của phái nam nổi bật
lên một cách rõ rệt. (11).
Ðến cuối thời kỳ hậu-Gupa, khoảng thế kỷ thứ
sáu, Bồ Tát Avalokitesvara nghiễm nhiên đã giữ một ngôi vị độc
lập cũng như trở thành một vị linh thần chính với tùy tùng thị
giả riêng và được thờ phượng do những mục tiêu riêng biệt của
các tín đồ. Khi Bồ Tát Avalokitesvara đã trở thành một biểu
tượng tín ngưỡng chính của những người sùng mộ, Ngài cũng có
thị giả riêng như Ðức Phật. Cụ thể như một ảnh tượng của
Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng tiền bán thế
kỷ thứ sáu, mô tả Ngài như là vị thần hộ mạng chống lại mười nạn
ách kể cả voi, hùm và đạo tặc trong hang động 90 tại Kanheri đã
được trình bày cùng với hai nữ thị giả bao quanh, bên phải là
Tara (Tinh Tú) và bên trái là Bhrkuti (có nghĩa là Tâm Giác Ngộ
Viên Mãn), (Huntington 1985:264). Hai nhân vật này cũng tiêu
biểu cho Từ Bi và Trí Tuệ như Avalokitesvara và Vajrapani đối
với Ðức Phật. Tại hang động 41 ở Kanheri người ta cũng tìm thấy
bức tượng Bồ Tát Avalokitesvara mười một đầu, xác định niên đại
vào khoảng từ hậu bán thế kỷ thứ năm đến tiền bán thế kỷ thứ
sáu, được coi như là ảnh tượng sớm nhất tại Ấn Ðộ thuộc thể loại
này. (Hình 1.1; Huntington 1985:265). Hình Bồ Tát Avalokitesvara
nhiều tay, một sắc thái đặc biệt của nghệ thuật Phật giáo Mật
tông, cũng rất phong phú trong vùng Ðông Bắc Ấn trong thời hậu
Gupta. Có khi Ngài được trình bày với hai tay nhưng thỉnh thoảng
được trình bày đến 16 tay, thường thường mang theo những vật
tượng trưng tiêu biểu của cả các linh thần phổ thông trong Phật
giáo lẫn Án Ðộ giáo, cụ thể như:
Cái bầu đựng nước trên thiên cung (kamandalu),
thiền trượng ba nhánh (tridanla), tràng hạt (aksamala), cuộn
sách và bút lông (pustaka) không những biểu lộ nhân cách khổ
hạnh của Bồ Tát; mà hai vật sau cùng còn nêu bật phẩm chất của
Ngài như là một bậc Ðại Tôn Sư và đồng thời cũng là Chủ Tể Mọi
Kiến Thức, tương đương với vị Thượng Ðế của Bà La Môn giáo. Con
mắt thứ ba của Ngài, cây trường thương và đinh ba (trisula), sợi
dây thừng (pasa), và câu liêm (ankusa) liên hệ Ngài với
Ma-lê-thù-la (Mahesvara) hay là vị Chủ Tể của Mọi Linh Hồn
(Pasupati). Và, cái dây thừng vô hình -thắt chặt vĩnh viễn linh
hồn (pasu) của mọi cá nhân với vị Chủ Tể (pati) của nó- trở
thành sợi dây Từ Bi bất hoại (amogha-pasa) của Bồ Tát
Avalokitesvara để kéo về Ngài những linh hồn bất tử nhằm giải
thoát họ. Viên bảo châu (ratna) hay ngọc như ý (cintamani) tượng
trưng cho năng lực nhiều mặt, không bao giờ mệt mỏi của hạnh bố
thí ba la mật cũng như không hề thất bại trong việc đáp ứng
những tiếng kêu cầu của nhân sinh; trong khi đó cây đàn-nã
(danda) hay tích trượng trừng phạt, thỉnh thoảng cũng xuất hiện
trong số những vật dụng mang theo của Ngài có tác dụng như là
một cảnh báo đối với những linh hồn gian ác hoặc những kẻ có
những hành động xấu xa. Các chi tiết quý phái - biến mất dần
trong cách trang trí các ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara sau
thời hậu Kusana- đã xuất hiện trở lại trong nghệ thuật thời
Trung cổ tại Bắc Ấn trong một cách thế đáng lưu ý. Một số ảnh
tượng đã trình bày Ngài trong thế ngồi của các đấng quân vương,
hay là cách ngồi vương giả (maharajalilasana), nhằm tôn vinh
tính cách tối thượng của Ngài, không phải chỉ riêng trong thế
giới tâm linh mà bao gồm cả vinh quang và danh vọng trong trần
gian thế tục. Số tùy tùng thị giả của Ngài cũng tăng thêm về số
lượng cũng như ý nghĩa, làm nổi bật thêm vị trí ưu việt của nhân
vật trung tâm (Chutiwongs 1984:49-50).
Về sau này, dưới triều đại Pala, trong khoảng từ
thế kỷ thứ tám đến mười hai, các ảnh tượng thuộc truyền thống
Phật giáo Mật tông cung cấp cho chúng ta thêm nhiều chứng liệu
cho thấy Bồ Tát Avalokitesvara đã được tôn xưng như là một đấng
cứu vớt của cả vũ trụ này. Cụ thể như một tấm bia khắcvào cuối
thế kỷ thứ mười một tại Nalanda đã trình bày Avalokitesvara với
« hai thị giả tùy tùng ở bên phải là Tara và Sudhanakumara (Ðại
phú Hoàng tử) và bên trái là Bhrkuti và Hayagriva (Mã Ðầu),
trong khi đó ở trên cùng của bức họa mô tả sự hiện diện đầy đủ
của Ngũ Phật và ở góc trái dưới cùng là ngạ quỷ Sucimukha mình
người đầu thú, gầy đói trơ xương... Con ngạ quỷ này phải chịu
hình phạt quả báo suốt đời đói khát đã được Bồ Tát cứu vớt bằng
cách cho mút nước cam lồ rơi ra từ cánh tay Ngài.» (Huntington
1985:392-93) (12). Như là người
ban phát những thần chú cứu nạn, Bồ Tát Avalokitesvara đã là một
nhân vật trung tâm trong rất nhiều kinh điển Mật giáo. Một điều
khá thích thú là một hình tượng đặc biệt được tìm thấy tại Bihar
có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười một hoặc thế kỷ thứ
mười hai được Huntington nhận diện là Lục Tự (Sadaksari)
Lokesvara, một hình ảnh nhân cách hóa câu thần chú sáu chữ rất
phổ biến của Bồ Tát Avalokitesvara: Án Ma Ni Bát Di Hồng (Om
mani Padme hum) (Huntington 1985 :394).
Vấn đề tìm hiểu nguồn gốc ban đầu của tín ngưỡng
tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara từ lâu đã là một đề tài nghiên cứu
khá lôi cuốn đối với các học giả. Một trong những bộ kinh điển
quan trọng và sớm nhất của tín ngưỡng này là Ðại Thừa Vô Lượng
Thọ Trang Nghiêm Kinh (còn được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm
Kinh, Sukhavativyuha Sutra), được kết tập tại Tây Bắc Ấn vào
khoảng năm 100 C.E. trong đó Bồ Tát Avalokitesvara cùng với Ðại
Thế Chí đã được chọn lựa ra như là hai vị thị giả chính của Ðức
Phật A Di Ðà. Cũng giống như Phật A Di Ðà, Ngài cũng đã được mô
tả như là Vô Lượng Quang. Chính từ chi tiết này mà học giả
Mallman đã cho rằng Bồ Tát là một vị thần thái dương có xuất xứ
từ đạo thờ Thần Hoả của Ba Tư. Một học giả khác, Alexander C.
Soper, cũng đã đề cập đến vầng hào quang tượng trưng phát ra từ
Ðức Phật và Bồ Tát Di Lặc để cho rằng đã có một sự liên hệ mật
thiết giữa những tư tưởng của các tôn giáo Ba Tư và nền mỹ thuật
Kushan của vùng Bắc Ấn. (1949-50). Ông tin rằng những hình tượng
Phật của mỹ thuật Kàn-Ðà-La đã mang những nét tương tự với các
vị thần Mithra-Helios (13). Theo
Mallman (1948:82), từ khởi thủy Avalokitesvara mang hình ảnh
giống với những vị thần trong thần thoại La-Hi: Apollo, Mithra,
Helios, và Hermes rồi sau đó chuyển hóa thành « vị Hộ Pháp có
năng lực đẩy lùi bóng tối vô minh, ngu dốt và vô tín ngưỡng. »
Bà cho rằng người ta có thể truy nguyên nguồn gốc tín ngưỡng tôn
thờ Bồ Tát Avalokitesvara lùi lại đến thời kỳ của vị quân vương
Phật tử Hi Lạp vĩ đại, Ka-Nị-Sắc-Ca, khoảng thế kỷ thứ hai tại
vùng Bắc Ấn là nơi mà những ảnh tượng sớm nhất của Bồ Tát được
tìm thấy. Tuy nhiên học giả Giuseppe Tucci (1948) đã không đồng
ý điều này. Ông không quan tâm đến vầng hào quang tượng trưng
của Bồ Tát mà đặt trọng tâm vào « tia nhìn từ ái » của bức
tượng. Học giả John Holt (1991:30-39), người tổng kết cuộc tranh
luận, đã đưa ra một ý kiến dung hòa là ta nên chú trọng đồng đều
đến cả ánh sáng tượng trưng lẫn phẩm tính từ bi của Bồ Tát.
Thay vì chạy đi tìm kiếm những lai lịch của Bồ
Tát Avalokitesvara ở bên ngoài truyền thống Phật giáo, Tucci và
một số học giả khác đã tìm ra chúng trong hai bộ kinh điển sớm
nhất, phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ kinh Xuất Thế Ma
Ha Tăng Kì Ðại Sự (Lokottora Mahasamghika Mahavastu).
Nhan đề của cuốn kinh đã chia xẻ phần nào danh hiệu của Bồ Tát
cũng như xác chứng việc sử dụng sớm nhất từ ngữ «Avalokita» (có
nghĩa là nhìn, quán xét). Cả hai cuốn kinh đều vinh danh tiền
thân của Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni lúc còn là Bồ Tát. Mặc dù các
học giả không đồng ý với nhau về niên đại ra đời của hai bộ kinh
này nhưng cùng chia xẻ một quan điểm chung là những bộ kinh này
nhấn mạnh đến « quán xét » và « ánh sáng » đã là nguồn cảm hứng
cho ý niệm Quán Thế Âm (Avalokitesvara) về sau này
(14). Mặc dù ý nghĩa của từ
Avalokita rất sáng tỏ nhưng không có nghĩa là danh hiệu của Bồ
Tát mang một ý nghĩa rõ ràng. Holt (1991) đã nêu ra cho thấy là
các nhà nghiên cứu Phật học đã không thể thống nhất quan điểm
trong việc giải thích ý nghĩa chung của từ ghép Avalokitesvara,
danh hiệu của Bồ Tát. Tại sao như thế ? Bởi vì, « nếu để riêng
ra thì ý nghĩa của hai Phạn ngữ Avalokita và isvara khá rõ ràng,
là « nhìn » hoặc « xem xét » và « chủ tể, vua » nhưng khi ghép
chung lại thành Avalokitesvara, thì danh hiệu của Bồ Tát lại có
thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Nó có thể là «Vua của những gì
mà ta trông thấy», « Vị chủ tể được nhìn thấy », « Vị chủ tể
được nhìn thấy (từ trên cao) », « Vua, Người đang xem xét » hoặc
« Vua, người đang xem xét (từ trên cao) » (Holt 1991 :31). Từ
những ý nghĩa này mà Huyền Trang, nhà chiêm bái hành hương nổi
tiếng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, đã dịch Avalokitesvara
là QUÁN TỰ TẠI. Tuy nhiên danh xưng này đã không được phổ thông
bằng danh hiệu QUÁN ÂM hay QUÁN THẾ ÂM như chúng ta được biết,
bao gồm ý nghĩa của hai từ Avalokita và Isvara có nghĩa là
«Người xem xét, lắng nghe những tiếng kêu than của trần thế.»
Việc sáng tạo những ảnh tượng về Bồ Tát Quán Âm
tại Trung Quốc đã hình thành rất sớm ngay sau khi những kinh
điển Phật giáo đã được phiên dịch, sẽ được nói đến trong chương
kế tiếp. Những giai đoạn khác nhau trong diễn tiến miêu tả hình
tượng của Bồ Tát Avalokitesvara tại Ấn Ðộ cũng đã xảy ra tại
Trung Quốc nhưng với nhiều đổi mới, sáng tạo. Bắt đầu với sự
sáng tạo hình tượng mới của Quán Âm như Thủy-Nguyệt Quán Âm
(lưỡng tính) trong thế kỷ thứ 10, nghệ nhân Trung Quốc đã chuyển
dần qua việc miêu tả Bồ Tát dưới dạng nữ thân kể từ đới Tống
(960-1279). Ðến đời nhà Minh (1368-1644) hoặc có thể sớm hơn, đã
thấy xuất hiện những bộ tranh về Bồ Tát Quán Âm với năm, ba mươi
hai hoặc năm mươi ba kiểu cách khác nhau. Ðồng thời cũng có một
bộ tranh được gọi là «Ba mươi ba hình tượng Quán Âm» của nền mỹ
thuật Phật giáo Trung-Nhật dưới thời Kamakura (1185-1333)
(15). Những kiểu cách khác nhau
trong ảnh tượng có thể là do nghệ nhân minh họa theo ý nghĩa của
ba mươi ba cách hóa thân của Bồ Tát Quán Âm trong kinh Diệu Pháp
Liên Hoa hay ba mươi hai trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Tuy nhiên
trong thực tế, những bức tranh này đã không hoàn toàn giống như
những gì mà kinh đã mô tả. Bên cạnh bức tranh Thủy Nguyệt (số
12) và Bạch Y Quán Âm (số 6) rất nổi tiếng trong nền mỹ thuật
Trung Quốc nhưng không hề liên hệ đến nguồn gốc kinh điển nào,
ba bức tranh khác có liên hệ đến truyền thuyết về Ngài là Quán
Âm Già Lam (số 10), Ngôi nhà sò (scam-dwelling, số 25), và Mã
Lang phụ (Bà Vợ Ông Mã, số 28) (16).
Mặc dù chúng ta không thể kết luận rằng việc nữ
hoá Quán Âm là do bàn tay của các nghệ nhân, tuy nhiên chúng ta
cũng không thể phủ nhận là họ đã góp công lớn trong việc hình
tượng hoá khuynh hướng này trong đại chúng . Nhà nghệ sĩ trong
quá trình vẽ tranh hay tạc tượng về một Bồ Tát Quán Thế Âm nữ
thân chắc chắn là phải phản ảnh một cách trung thực quan niệm
của quần chúng đương thời về Bồ Tát. Trong ý nghĩa này, nghệ
thuật không những là một chỉ dấu mà còn là một nhân tố tác động
vào sự đổi thay. Nhưng một câu hỏi được đặt ra là tại sao vấn đề
thay đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara lại chỉ xảy ra ở
Trung Quốc? Ðây là một câu hỏi mà có thể không bao giờ có được
một giải đáp thỏa đáng. Tuy nhiên, tối thiểu cũng có hai yếu tố
mà chúng ta không thể không quan tâm. Thứ nhất, vấn đề này liên
hệ đến nền văn hoá và tôn giáo Trung Hoa. Thứ hai là sự tương
đối hiếm hoi về « lịch sử » của Bồ Tát Avalokitesvara trong kinh
điển Phật giáo. Chính vì sự khiếm khuyết lớn lao về những huyền
thoại liên quan đến Bồ tát đã khiến cho việc sáng tạo những
huyền thoại về Ngài tại Trung quốc trở nên dễ dàng hơn. Hơn thế
nữa, những huyền thoại này trên một phương diện nào đó đã được
sáng tạo theo quan điểm của người Trung Hoa về các đấng Trời
Thần và do đó đã đáp ứng đúng nhu cầu tín ngưỡng của quảng đại
quần chúng.
CHÚ THÍCH
(1)
Những bức tranh Bồ Tát Quán Âm với hàng ria mép có thể
được tìm thấy trong bộ sưu tập của Matsumoto, Tonkoga no
kenkyu. Cụ thể như bức 216 (niên đại 864 C.E.), bức 98b
(niên đại 943 C.E.), và bức 222 (968 C.E.).
(2)
Hai tác phẩm tiêu biểu của khuynh hướng này là The
Creation of Patriarchy (1986) của Gerda Lerner và The Language
of the Goddess (1989) mà nội dung đã được Katherine K. Young mổ
xẻ tường tận trong “Goddessess, Feminists, and Scholars” (1991).
(3)
Peter Gregory dùng từ Sinification (Hán
hóa – người Việt thường gọi là chính sách đồng hóa của người
Trung Quốc-LND) trong tác phẩm của ông: Tsung-mi and the
Sinification of Buddhism (1991). Robert Sharf cũng dùng
từ ngữ tương tự trong một công trình nghiên cứu khác về Phật
giáo Trung quốc: “The Treasure Store Treatise (Pao-tsang Lun)
and the Sinification of Buddhism in Eight-Century China.”
(4)
Học giả Todd Lewis đã dùng ý niệm này trong khi nghiên
cứu về tín ngưỡng thờ phượng Avalokitesvara của Phật giáo Newar
(được gọi là Karunamaya tại đây). Ông định nghĩa địa phương hoá
như là “tiến trình biện chứng mà qua đó một truyền thống tôn
giáo được hội nhập vào một khu vực hoặc một sắc dân sống chung
trong một cộng đồng kinh tế xã hội và có một nếp sống văn hóa
riêng.” (Lewis 1993:150). Trong khi “Những Truyền Thống Lớn”
cung cấp một chỉ hướng tinh thần rõ ràng cho những tín đồ, những
người thân cận với những vị giáo chủ đầy sức thu hút, kể cả
những quy điều chính thống về hội nhập, truyền giáo, thì lịch sử
cho thấy thường là ngược lại, rằng sự tồn tại của truyền thống
tôn giáo đã quan hệ không ít tới sự đóng góp bởi nhiều tiếng nói
khác nhau của đại chúng nhờ đó mà tín đồ sau này có những lăng
kính về học thuyết, những lời dạy phù hợp với tình huống, cũng
như những câu chuyện ẩn dụ trong dân gian để tiếp cận. Nghiên
cứu vấn đề “địa phương hóa tôn giáo” tức là đào sâu để phơi bày
những lý do cơ bản tại sao lại có sự lựa chọn từ tổng thể để
truyền thống này tiến triển phù hợp với “tính logic của địa
phương” tại một khu vực và thời điểm đặc biệt nào đó” (Lewis
1993:150).
(5)
Paul Harrison đặt lại vấn đề việc sử dụng theo truyền
thống từ ngữ “Bồ tát thiên giới” (celestial bodhisattvas) của
Snellgrove (1986), người kế tục truyền thống của Har Dayal
(1932), Ling (1976), Bashan (1981) và Robinson & Johnson (1982)
trong một bài viết không xuất bản, “Văn Thù Sư Lợi và tín ngưỡng
tôn thờ những Bồ Tát Thiên Giới”, trình bày trong một hội nghị
tại Ðại Học University of Texas, Austin vào hồi tháng 10 năm
1996. Ông phản đối việc áp đặt tình huống của cái có sau lên cái
có trước, cho rằng đó là chuyện không phù hợp với sử quan: những
gì mà lý tưởng bồ tát đã thành tựu lại được đem đặt để vào cái
động lực thúc đẩy ban đầu của nó. Ông cũng cho rằng “Ma Ha Tát”
đơn giản chỉ là một danh hiệu khác của bồ tát, không phải là một
tính từ để chỉ một chúng bồ tát đặc biệt nào đó trụ xứ ở thiên
giới. Ông nhìn nhận rằng đa số Phật tử tin tưởng vào sự hiện hữu
của những vị đại Bồ tát cũng như sự tương tục hoặc những trình
độ chứng quả khác nhau của họ. “Tuy nhiên, những niềm tin như
thế thuần túy phản ảnh sự phân biệt về số lượng hơn là phân loại
và càng không phải là sự phân biệt trên căn bản phẩm chất giữa
hai loại bồ tát riêng biệt, một ở thế gian và một ở thiên giới,
mà giữa họ có một lằn ranh rõ ràng (Harrison 1996:11).
(6)
Chutiwongs đã xem sự khác biệt về thời điểm này trong một
số trường hợp như là một sự nhận dạng nhầm lẫn các ảnh tượng.
Trong những thế kỷ đầu tiên khi việc sáng tạo ảnh tượng Phật
giáo được bắt đầu, hình ảnh Ðức Phật thường là đề tài được ưa
chuộng nhất, kế đó là Di Lặc, vị Phật tương lai. Thế nhưng bởi
vì trong một số kinh văn, cụ thể như Quán Vô Lượng Thọ kinh (Amitayusdhyana
– Hán dịch năm 430) đã mô tả Bồ tát Quán Thế Âm như là đang đội
một vị Phật thu nhỏ ở trên đỉnh đầu mình, căn cứ vào điểm này,
Mallman và một số sử gia mỹ thuật khác đã xem đây như là nét đặc
điểm chính của Avalokitesvara, và họ đi đến việc xác định những
ảnh tượng không mang nét đặc thù này là Di Lặc hay đơn giản hơn,
gọi chung là “Bồ tát” và kết luận rằng sự xuất hiện hình ảnh của
vị Bồ tát này vào thời kỳ trước thế kỷ thứ năm rất là hiếm hoi (Mallman
1948:119:27). Tuy nhiên Chutiwongs đã phản bác lập luận này, cho
rằng những quy điều về sáng tạo ảnh tượng trong thời kỳ sơ khai
đang từng bước hình thành, thế nên vì lý do đó mà hình tượng thu
nhỏ của Phật trên đỉnh đầu đã chưa xuất hiện trong thời kỳ này.
Bởi vậy những bức tượng xuất hiện dưới thời Quý Xương Hầu (Kusana,
từ thế kỷ thứ nhất đến thứ 3, C.E.) cho dù không mang hình tượng
thu nhỏ của Phật ở trên đầu vẫn có thể là Bồ tát Quán Thế Âm do
căn cứ vào những đặc tính riêng biệt khác của Ngài đã được thể
hiện. Nói một cách khác, mặc dầu những kinh văn quy định những
đặc tính về Ngài như thế được kết tập sau này nhưng điều này
không có nghĩa rằng nghệ thuật trình bày ảnh tượng nhất thiết
phải xuất hiện chậm hơn sau kinh văn. Chutiwongs cho rằng lý do
khiến người ta nhầm lẫn giữa ảnh tượng Quán Thế Âm và Di Lặc là
vì cái tịnh bình chứa nước trường sinh (cam lồ - amrta- kalasa)
của Bồ tát Quán Thế Âm thường bị nhầm lẫn là cái bầu đựng nước
trên các cung trời (kamandalu hay kundika). Trong thời kỳ đầu,
những vật biểu tượng dùng để phân biệt giữa hai vị Bồ Tát chưa
được thiết định cho nên Bồ tát Di Lặc và Quán Thế Âm với khế ấn
của bàn tay và các vật dụng tùy tùng trông cũng chẳng khác nhau
là mấy. Những hình tượng khám phá trong vùng Matthura được xác
định là Di Lặc và Quán Thế Âm cả hai đều có tay mặt trong tư thế
bắt ấn vô úy trong khi tay trái thì đang cầm giữ một cái bình
thót cổ giống trái bầu. Trong kiểu cách nghệ thuật Ấn Ðộ đương
thời, ta chỉ có thể phân biệt được sự khác nhau giữa người này
và người nọ bởi yếu tính nội dung của mỗi vị được biểu hiện ra
qua hình dạng bên ngoài. Bồ Tát Di Lặc mang vẻ khắc khổ của một
nhà tu xuất thế thấp thoáng hình ảnh của một vị Phật, được thể
hiện rõ ràng qua mái tóc xoắn ốc mà người ta thường thấy trong
các tranh tượng về Ðức Phật, khoác trên mình lớp tăng bào truyền
thống của giới Tăng sĩ. Trong khi đó Bồ Tát Quán Thế Âm thể hiện
nhân cách của một nhân vật đầy quyền uy, tích cực và khẩn thiết
qua phục sức vương giả và vương miện oai nghi. Là những vị Bồ
tát, hơn thế nữa, những bậc cứu độ nhân sinh trong thời đại
không có Phật hiện thế, họ được trình bày với cánh tay phải dang
ra như bày tỏ ý hướng bảo vệ tín đồ trong khi đó tay trái cầm
bình nước trường sinh cam lồ như là sự ban phúc lành cao cả cho
nhân loại.” (Chutiwongs 1984:23). Cũng theo Chutiwongs, những
nghệ nhân thời cổ Ấn Ðộ thường có khuynh hướng trình bày biểu
tượng bình nước cam lồ bất tử này cho hầu hết những nhân vật
thần linh quan trọng của họ, không phân biệt tôn giáo hay chức
năng. Cụ thể là các vị thần Indra, Siva, Lokapalas (những vị
thần bảo hộ thế giới này), cũng như các nhân vật thần thoại canh
giữ linh thủy của sự sống được biết như là Long Vương, và tất cả
các vị Bồ Tát không tên kể cả Bồ Tát Di Lặc, Quán Thế Âm.
(1984:25). Tuy nhiên bởi vì cái tịnh bình này đã bị nhận lầm là
bình nước của nhà tu khổ hạnh cũng như Bồ tát Di Lặc được tin
tưởng như là nhân vật tiêu biểu lý tưởng của người khổ tu, thế
nên những hình tượng với tay cầm cái bình này thực sự ra là Bồ
Tát Quán Thế Âm đã bị nhận lầm ra là Bồ Tát Di Lặc. Chutiwongs
đi đến kết luận: “Một đằng do sự hiểu lầm về ý nghĩa tượng trưng
của chiếc bình, đồng thời cùng với định kiến sai lầm cho rằng Bồ
Tát Quán Thế Âm không thể được miêu tả đúng nếu như không mang
một hình tượng Phật thu nhỏ ở trên đầu, hình như đã tạo nên
chướng ngại trong việc nhận thức một điều khá hiển nhiên rằng
đây chính là những hình tượng tiêu biểu của một vị Bồ Tát cũng
phổ cập không kém gì Bồ Tát Di Lặc trong thế kỷ thứ nhất. Vào
thời điểm này, nhân vật đầu đội khăn xếp này đã chiếm một vị trí
vô cùng quan trọng trong nghệ thuật Phật giáo. Ðây là một sự
thực hiển nhiên bắt nguồn từ sự kiện những hình tượng của vị Bồ
Tát này như là một linh thần độc lập đã xuất hiện không hiếm
trong nghệ thuật thời Qúy Xương Hầu (Kusana) tại Matthura cũng
như trong giai đoạn tiếp theo sau đó.
… Như vậy, chúng tôi cho là điều đúng đắn khi xem những hình
tượng của vị Bồ Tát với khăn xếp trên đầu chính là những hình
ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm, người đã được biểu trưng qua những
kiểu cách khác nhau trong nghệ thuật Ấn Ðộ thời sơ khởi qua nhân
dáng vương giả, trái với hình ảnh khổ hạnh của vị Bồ Tát Di Lặc”
(1984:27-28).
7.
Paul Harison nêu nghi vấn về tính cách chân thực của bản
dịch Ðại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm kinh (Lạc hữu Trang
Nghiêm kinh, Sukhavativyuha Sutra) do Ngài Chi-Lâu-Ca-Sấm (Lokaksema,
đến Tràng An vào khoảng năm 167) phiên dịch, thường được coi như
là bằng chứng sử liệu đầu tiên về tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán
Thế Âm tại Ấn Ðộ, và như thế niên đại xuất hiện của cuốn kinh
còn là vấn đề nghi vấn. Mặc dù các nhà học giả tin tưởng rằng bộ
Ðại Sự (Mahavatsu) đã được viết ra sớm nhất là vào khoảng năm
200 trước Công nguyên hoặc chậm lắm cũng vào khoảng 300 C.E.,
tuy nhiên một số cho rằng phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong
bộ kinh này có thể đã được người ta thêm vào sau này. Bởi vì Bồ
Tát Quán Thế Âm chỉ xuất hiện duy nhất một lần trong Thành Cụ
Quang Minh ÐịnhÝ Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching) và
xuất hiện trong những thứ tự khác nhau hay không theo một thứ tự
nào cả trong Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, khiến Harrison
(1996:8) cũng nêu ra mối nghi ngờ tương tự là đã do người đời
sau thêm vào. Jan Nattier (1992:166) cho rằng Tâm Kinh là một
kinh văn do người Trung quốc sáng tác, sớm nhất là vào khoảng
thế kỷ thứ năm và chậm nhất cũng vào khoảng thế kỷ thứ Bảy. Và
cuối cùng, Gregory Schopen (1978) cho rằng điểm tựa cổ điển của
truyền thống tín ngưỡng Quán Thế Âm là phẩm Phổ Môn trong kinh
Pháp Hoa cũng do người đời sau thêm vào, được viết ra khi tính
cách phổ cập của Bồ Tát Quán Thế Âm đã được thiết định. Học giả
Kern (1965:xxi) cũng tin rằng kinh Pháp Hoa nguyên thủy chỉ có
21 phẩm, những phẩm còn lại kể cả Phổ Môn là được thêm vào sau
này.
8.
Ngài Huyền Trang đã mô tả về tín ngưỡng tôn thờ hình
tượng Bồ Tát Quán Thế Âm ở một vài chỗ trong cuốn sách du ký của
mình, “Tây Du Ký” do Samuel Beal dịch vào năm 1884 (Vol.1,
pp.60, 127, 160, 212 và Vol. 2, pp. 103. 116, 172-73). Những
hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm rất linh thiêng và sẵn sàng
đáp ứng đối với người cầu nguyện: Ngài có thể “hiện ra từ những
hình tượng này, từ tấm thân tuyệt mỹ của Bồ Tát, để ban phát sự
yên tĩnh và an ổn cho khách lữ hành” (Beal 1884, vol. 1:60). Bồ
Tát cũng ban ân huệ cho bất cứ ai muốn trực tiếp trông thấy Ngài:
“Bất cứ ai phát nguyện ăn chay cho đến khi chết và tập trung vào
hình tượng của vị Bồ Tát này, lập tức Bồ Tát sẽ từ trong hình
hiện ra một cách uy nghi rực rỡ” (vol. 1:160). Hình tượng Bồ Tát
cũng có khả năng tiên tri và đưa ra những lời chỉ dẫn.
9.
Những thảo luận chung quanh vấn đề này căn bản là dựa vào
tác phẩm “Mỹ Thuật Cổ Ðiển Ấn Ðộ” (The Art of Ancient India,
1985) của Huntingtons, được coi như là công trình nghiên cứu bao
gồm những kiến thức cập nhật hoá nhất về chủ đề này.
10.
Chutiwongs đã đưa ra một nhận xét khá lý thú rằng Bồ Tát Quán
Thế Âm dưới thể dạng Liên Hoa Thủ (Padmapani) có thể “đã bắt đầu
sự nghiệp của mình đối với Phật tử Càn Ðà La như là một linh
thần độc lập -một nhân vật đáng tôn kính, và bởi vì tính cách
quan trọng của vị linh thần này- lần hồi đã được đồng hóa thành
một nhân vật trong Tam Thánh.Và cũng chỉ từ đây trở đi nhân cách
của Ngài mới bắt đầu thể nhập với hình ảnh của vị thị giả đặc
biệt đang cầm giữ những cánh hoa cúng dường và tiếp tục được
phát triển theo chiều hướng này. Ðã có bằng chứng chắc chắn cho
thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đã được thờ phượng như một linh thần độc
lập tại Càn-Ðà-La. Căn cứ vào số lượng hình tượng phong phú của
Ngài tại đây, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm hiễn nhiên
cũng quan trọng không kém tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Di Lặc.
11.
Cảm ơn Robert Brown của Ðại học University of California at Los
Angeles về sự liên hệ này. Ông đã đưa ra bức hình và thảo luận ý
nghĩa của nó trong bài viết “Soteriological Androgyny: The Gupta
Period Sarnath Buddha Image and Buddhist Doctrine” tại AAS,
Boston, tháng Ba, 1999.
12.
Thể dạng đặc biệt này của Bồ Tát Quán Thế Âm được gọi là
Khasarpana Avalokitesvara, được xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ
Năm. Huntington mô tả hình tượng như thế có niên đại khoảng năm
475, dưới thời Sarnath: Bồ tát được tô điểm với những vật trang
sức, có khuôn mặt tươi cười, tuổi chừng đôi tám, tay trái cầm
một cành hoa sen, trong khi tay phải đang bắt thí nguyện ấn,
đồng thời mang một hình tượng Phật thu nhỏ trên đỉnh đầu. Phía
dưới cánh tay phải của Ngài là hai con ngạ qủy đang ẩn nấp.
“Lòng từ bi của Bồ Tát Quán Thế Âm đối với muôn loài được thể
hiện qua dòng nước cam lồ tuôn ra từ bàn tay thí nguyện để cứu
vớt những chúng sanh đang đau khổ vì đói khát” (Hungtington
1985:204).
13.
Soper đã đem ra thảo luận một số thí dụ trong bài viết khá dài
của ông. Cụ thể như, “Cái khăn xếp đội đầu tương đối đơn giản
của Ấn Ðộ đã được chuyển thành chiếc nón trau chuốt mang màu sắc
đặc biệt tôn giáo hơn khi người ta thêm vào đó những biểu tượng
về mặt trời, mặt trăng có thể đã được vay mượn từ chiếc vương
miện của triều đại Sasanian” (vol. 7, no. 3, 1949:264); “Trên
một đồng tiền dưới thời Ka-Nị-Sắc-Ca, lần đầu tiên một hình Phật
đứng đã được trình bày với ánh hào quang bao quanh thân mình
giống như một vị thần thái dương. Mỹ thuật Ấn Ðộ cho đến khi
xuất hiện những bích họa dưới thời Ajanta rất hiếm thấy trình
bày hào quang, trong khi đó tại Hadda kể từ triều đại này trở đi,
rất nhều hình tượng Phật ngồi đã được tô điểm với vầng ánh sáng
mặt trời lẫn hào quang bao quanh đầu” (vol.8, nos. 1 and 2,
1950:72).
14.
Holt đã tóm tắt những nội dung của cả hai bản Quán Kinh và duyệt
xét lại những sai lầm của các học giả trong việc xác định niên
đại. Trong khi Bhattacharyya khẳng định rằng chúng xuất hiện vào
khoảng thế kỷ thứ ba trước công nguyên, một số học giả khác tin
rằng chúng đã được người đời sau thêm thắt vào bộ Ðại Sự bởi vì
một trong hai bộ kinh này đã được ngài Tịch Thiên (Santideva)
trích dẫn như là một kinh văn độc lập trong tác phẩm
Siksasamuccaya (Winternitz 1927, vo. 2:245; Holt 1991:31-33,
229).
15.
Ba mươi ba ứng thân của Quán Thế Âm được trình bày là:
(1) Dương Liễu Quán Âm (Quán Thế Âm với cành dương), (2) Long
Đầu Quán Âm (Ðứng trên đầu rồng), (3) Trì Kinh Quán Âm (Cầm kinh
sách), (4) Viên Quang Quán Âm (Trong vòng hào quang), (5) Du Hí
Quán Âm (Thế ngồi vương giả), (6) Bạch Y Quán Thế Âm, (7) Liên
Ngọa Quán Âm (Tựa vào hoa sen), (8) Lung Kiến Quán Âm (Nhìn vào
thác nước), (9) Thí Lạc Quán Âm (Ban thuốc), (10) Quán Âm Già
Lam, (11) Ðức Vương Quán Âm (Brhama), (12) Thủy Nguyệt Quán Âm,
(13) Nhất Diệp Quán Âm (Một Chiếc Lá), (14) Thanh Đầu Quán Âm (Cổ
màu xanh), (15) Uy Đức Quán Âm (Tổng quát về thiên giới), (16)
Diên Mệnh Quán Âm (Kéo dài thọ mạng), (17) Chúng Thực Quán Âm,
(18) Nham Hộ Quán Âm (Cửa đá), (19) Năng Tĩnh Quán Âm (Tĩnh lặng),
(20) A Nậu Quán Âm (Anu), (21) A Ma Quán Âm (Abhetti), (22) Diệp
Y Quán Âm (Parnasvari), (23) Lưu Ly Quán Âm (Vaidurya), (24) Da
Chúng Tôn Quán Âm (Tara), (25) Cáp Lị Quán Âm (Quán Âm hiến sò),
(26) Lục Thời Quán Âm (Sáu giai đoạn), (27) Phổ Bi Quán Âm (Ðại
Từ Bi), (28) Mã Lang Phụ Quán Âm, (29) Hợp Chưởng Quán Âm (Anjali)
(30) Nhất Như Quán Âm, (31) Bất Nhị Quán Âm, (32) Trì Liên Quán
Âm (Liên hoa thủ), và (33) Sái Thủy Quán Âm (Tưới nước) (Goto
1958:170-82). Ông đã dùng Butsuzo-zu-I (Tự điển hình ảnh Phật
giáo minh họa), mộc bản thời đại Uế độ (Edo) làm nguồn tài liệu
chính. Những bức vẽ mô tả hình tượng Quán Thế Âm sau này đã được
Balei Hemmi in lại (1960: 228-32). Theo Louis Frédéric, “Những
thể dạng khác của 33 hình tượng Quán Âm này xuất hiện tương đối
chậm hơn, hầu như phần lớn chỉ ra đời sau thời Kamakura (1333).
Một số hình tượng này lại được tiếp tục trình bày dưới hình thức
họa phẩm, trong khi những đề tài còn lại đã không hấp dẫn mấy
đối với các nghệ nhân” (1995:157-62). Mặc dù một số thể dạng cá
biệt cũng đã thấy xuất hiện trong những bộ sưu tập tranh vẽ Nhật
bản thời Trung Cổ, cụ thể như Besson Zakkhi của Shinkaku (fl.
1117-1180), hoặc Kakuzensho của Kakuzen (b. 1144), nhưng tất cả
33 thể dạng này được xem như ở chung trong một bộ sưu tập chỉ
được hoàn toàn chấp nhận về sau này. Danh sách này bao gồm những
nội dung liên quan đến những dụ ngôn trong kinh Pháp Hoa, các
kinh sách Mật giáo cũng như những huyền thoại dân gian của Trung
quốc về Bồ Tát Quán Thế Âm. Một điều cũng nên lưu ý rằng một số
trong 33 thể dạng Quán Âm này được trình bày Ngài đang ngồi trên
thạch bàn. Cornelius đã bàn về những thể dạng này trong Chương 6
của tác phẩm “A Study of the Paintings of the Water-Moon Kuan
Yin”, xuất bản năm 1971. Cũng nên đọc thêm tác phẩm “Chinese
Buddhist Sculpture under the Liao” (1993:100) của tác giả
Marilyn Leidig Gridley về vấn đề này.
16.
“Quán Âm trú trong thân sò” liên hệ đến câu chuyện lịch sử xảy
ra dưới triều Văn Tông Hoàng đế đời Ðường. Vị hoàng đế này rất
thích ăn sò biển, thế nhưng vào tháng đầu của năm 836, viên quan
ngự soạn đã không thể cạy mở một con sò lớn. Thế rồi sau khi
cầu nguyện, vỏ sò liền mở ra và trong đó có chứa một bức tượng
của Bồ Tát Quán Thế Âm. Ông đã hỏi vị thiền sư Duy Chánh nổi
danh đương thời về ý nghĩa của việc này và sau khi được giải
thích đã đi đến quyết định từ bỏ thói quen thích ăn sò. Ðồng
thời hoàng đế cũng ra lệnh cho toàn thể tự viện tại Trung Quốc
dựng tôn tượng thờ Bồ Tát Quán Thế Âm (Phật
Tổ Thống Kỷ - tác giả : Chí Bàn, Ch’uan
41. T 49:384b-c). Quán Âm Già Lam và Mã lang phụ cũng là những
truyện truyền kỳ dân gian liên quan đến một phụ nữ sống vào thế
kỷ thứ 9 tại Trung Quốc, truyện sau này sẽ được đề cập đến ở
chương 10.
|
