BỒ TÁT QUÁN THẾ ÂM

GS/TS Chun Fang Yu

Khoa Trưởng Phân Khoa Triết Học & Tôn Giáo State of New Jersey University

CHƯƠNG VIII

Lúc còn là một cô bé lớn lên tại Trung quốc, những buổi tối sau khi ăn cơm xong, tôi thường lắng nghe những mẩu chuyện cổ tích mà bà tôi thích kể. Tôi đã được nghe bà kể đủ các loại chuyện, từ trung thần, hiếu tử đến goá phụ tiết trinh, kể cả những chuyện hồ ly tinh, ma nữ, hay một vài người sau khi chết được đưa đi dạo môt vòng địa ngục rồi sau đó sống trở lại quay về dương thế. Tuy nhiên câu chuyện gây một ấn tượng sâu đậm nhất trong tôi vẫn là câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện. Rồi bao nhiêu năm sau, năm 1987, khi tôi du hành qua những vùng đất khác nhau tại Trung quốc, thăm viếng một số địa điểm hành hương và tiếp xúc những người đi chiêm bái, tôi thường nêu lên một câu hỏi với họ là có biết một câu chuyện nào về Bồ Tát Quán Âm hay không. Hầu như mọi người đều kể lại cho tôi nghe về những điều linh ứng đã xảy đến cho chính bản thân mình hay những người quen biết, nhưng thông thường nhất vẫn là câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện. Có thể có một vài chi tiết nhỏ khác biệt, nhưng tựu trung đây vẫn là câu chuyện mà tôi đã từng được nghe bà tôi kể lại từ thuở thiếu thời, có nội dung tóm tắt như sau:

Diệu Thiện là con gái thứ ba của vua Diệu Trang Vương. Ngay từ lúc còn trẻ công chúa đã hướng tâm về đạo Phật nên ăn chay trường, ban ngày tham cứu kinh điển và ban đêm thực hành thiền định. Vì vua cha không có con trai nên hy vọng sẽ chọn người kế vị trong số những vị phò mã tương lai. Tuy nhiên khi đến tuổi lấy chồng, công chúa Diệu Thiện đã từ chối lập gia đình, khác với hai người chị đã vâng lời kết hôn với những người mà vua cha đã chọn lựa. Nhà vua vô cùng tức giận liền ra lệnh trừng phạt công chúa thật nặng nề bằng nhiều cách. Trước tiên bà bị nhốt vào phía sau vườn và bắt làm những công việc lao động nặng nhọc. Nhưng chư thiên đã hiện ra tiếp giúp bà hoàn thành những công việc này không mấy khó khăn. Sau đó bà được phép vào một ni viện để trải qua những thử thách khác với mục đích làm cho bà nãn lòng từ bỏ ý nguyện đi tu. Tuy nhiên lòng bà vẫn sắt đá kiên trì khiến nhà vua ra lệnh đốt cháy ni viện, giết chết năm trăm ni cô ở đây và hành quyết công chúa Diệu Thiện về tội bất hiếu. Trong khi xác của bà được sơn thần bảo quản, Diệu Thiện đã đi xuống cõi địa ngục giảng pháp và cứu độ những chúng sinh ở đây. Sau đó bà quay trở lại dương thế, đến chùa Hương Sơn tu thiền định trong suốt chín năm và cuối cùng đạt đến giác ngộ. Trong lúc này thì nhà vua đang lâm trọng bệnh, một chứng bệnh kỳ lạ không có thuốc thang nào chữa trị được. Công chúa Diệu Thiện liền cải trang như một du tăng khất sĩ đến hoàng cung và báo cho nhà vua sắp chết biết rằng bệnh của vua  chỉ có một phương thuốc duy nhất có thể cứu sống được, đó là pha chế bằng mắt và tay của một người suốt đời không hề biết giận ai trộn lại. Nhà sư còn chỉ cho nhà vua đang sửng sốt biết nơi nào có thể tìm ra được một người như vậy. Khi những sứ giả của nhà vua tìm đến nơi, Diệu Thiện đồng ý hiến tặng đôi mắt và cánh tay của mình. Nhà vua sau khi dùng xong phương thuốc này lành bệnh đã tìm đến Hương Sơn cùng với cả hoàng gia tháp tùng để tạ ơn người cứu mạng. Đến nơi vua nhận ra nhà tu khổ hạnh không mắt không tay này không ai khác hơn là công chúa Diệu Thiện, con gái mình. Tràn ngập lòng hối hận, nhà vua và toàn thể hoàng gia đều quy y theo Phật giáo. Diệu Thiện lúc này liền hoá thân thành hình tướng thật của mình, Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Âm. Sau khi được tôn vinh, Diệu Thiện qua đời và một ngôi chùa được dựng lên ở đây để thờ phượng xá lợi của bà. 

Như được đề cập đến trong Chương 2, Avalokitesvara, cũng giống như tất cả các vị đại bồ tát khác của Phật giáo Đại thừa, thường không được đề cập đến giới tính, mặc dầu tại Ấn Độ, Đông Nam Á, Tây Tạng, và tại Trung quốc cho đến đời Đường Bồ tát thường được mô tả trong dáng vẽ của một chàng hoàng tử trẻ tuổi, đẹp trai. Tuy nhiên kể từ thời Ngũ Đại trở đi, Quán Âm đã bắt đầu trải qua một tiến trình  nữ hoá và cho đến đời Minh thì tiến trình này hoàn tất, Quán Âm đã nghiễm nhiên trở thành một nữ linh thần được Hán hoá. Dĩ nhiên sự hoá thân này không phải hoàn toàn là một công trình đổi mới của người Trung Hoa, nhưng đã được đặt cơ sở vững chắc trên kinh điển. Theo phẩm “Phổ Môn” trong kinh Pháp Hoa, Quán Âm có thể tùy duyên hoá hiện ra ba mươi ba thân tướng khác nhau để cứu độ từng loại người thích hợp. Trong số này, có bảy loại hình tướng phu nữ: ni cô, nữ cư sĩ, lão bà, người nội trợ, quan chức, Bà la môn, hay một cô gái (Hurvitz 1976:314-15).

Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, một bộ kinh khá phổ thông kể từ đời Tống, Quán Âm cũng xuất hiện dưới ba mươi hai thân tướng khác nhau, trong số đó sáu là phụ nữ: ni cô, nữ cư sĩ, hoàng hậu, công chúa, phu nhân quý phái, và cô gái đồng trinh (Luk 1966:137-38). Tuy nhiên tại Trung quốc, Quan Âm đã không hề xuất hiện một cách giản dị trong hình tướng một người phụ nữ vô danh như thế mà trong thực tế như ta biết, yếu tố then chốt mang đến sự thành công trong việc bản địa và nữ hóa vị linh thần Phật giáo này là những huyền thoại và truyện tích dân gian. Thông qua nhũng câu truyện này, người Trung Hoa đã chuyển hoá một vị bồ tát không có nguồn gốc lịch sử với khả năng siêu việt vượt qua giới hạn của thời gian và không gian như trong kinh điển Đại thừa mô tả, trở thành một Quán Âm được biết đến dưới những cái tên Trung Hoa khác nhau có một đời sống rõ ràng vào một thời điểm và vị trí cụ thể trên đất nước Trung quốc. Chỉ với cách thế này Quán Âm mới có thể phù hợp với kiểu mẫu của một linh thần Trung Hoa. Tại Trung quốc, không phải chỉ có những vị thần phổ biến như Quan Đế, Tế Điên hay nữ linh thần Ma Tổ là những con người thật đã từng sống trong những thời gian và không gian rõ ràng, mà theo như Derk Bodde đã từng nêu ý kiến trước đây, thông qua tiến trình “đi tìm nguồn gốc lịch sử cho thần thoại”, ngay cả những nhân vật huyền thoại cũng đã được biến thành những anh hùng lịch sử mang màu sắc văn hoá, được thờ phượng như là những người khai sáng ra nền văn minh Trung Hoa (1961:367-408). Không giống với Hy Lạp thời cổ đại, nơi mà những nhân vật anh hùng có thật đã trở thành những vị thần Olympic, tại Trung quốc, những vị thần luôn được miêu tả như là những con người có đời sống thật. Những công trình nghiên cứu của Valerie Hansen (1990) và Kenneth Dean (1993) đã cho thấy, rất nhiều những vị linh thần mới được thờ phượng bắt đầu từ đời Tống một thời đã từng là những người nam hay người nữ bình thường và chỉ được phong thần sau khi qua đời. Và nếu một vị nam hay nữ linh thần nào đã không có xuất xứ như là một con người thật, ví dụ như Văn Xương, thì kể từ đời Tống đã có những nỗ lực nhằm nhân cách hoá để biến họ thành một con người có thật (Kleeman 1993, 1994). Trong trường hợp Quán Âm, một tiến trình tương tự đã xảy ra một cách đảo ngược. Quán Âm đã phải biến thành Diệu Thiện, một phụ nữ sống động, để có thể được thờ phượng như là một nữ linh thần Trung Hoa. Như Julian Pas nhận xét, tính chất “nhân bản” của các linh thần Trung Hoa là một trong những sắc thái đặc thù của tôn giáo Trung quốc: “giống như những con người thật, các vị thần cũng có ngày đản sanh, có gia đình, nghề nghiệp, chức tước, tính khí và quyền lực” (Pas 1991:130).

Mặc dầu ngày đản sanh của những vị bồ tát, kể cả Quán Âm, thường không được mô tả trong kinh điển (khác với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, họ không phải là những nhân vật lịch sử), tại Trung quốc, ngày 19 tháng 2 (ngày sanh của Công chúa Diệu Thiện) đã trở thành ngày đản sanh của Bồ Tát Quán Âm. Ngày vía kỷ niệm đản sanh của Bồ Tát đã được liệt kê lần đầu tiên trong phần “nguyệt khoá” của Huyễn Trụ Thanh Quy, cuốn sách ghi chép những luật tắc trong chốn thiền môn do Thiền sư Trung Phong Minh Bổn soạn vào năm 1317 sử dụng tại ngôi chùa riêng của ngài, Huyễn Trụ Am. Trong cuốn sách này ông đã quy định cách thức cúng dường hương hoa trà quả, đèn cầy, những thực phẩm ngon và nên đọc lớn tiếng những lời cầu nguyện (sớ), giống như ngày kỷ niệm Đức Phât nhập niết bàn (HTC 111:974a). Cũng giống như những ngày đản sanh của tất cả những nhân vật thần thánh Trung quốc, đây là ngày lễ hội vô cùng quan trọng đối với những tín đồ tôn thờ Bồ Tát Quán Âm và được xem như là một biểu hiện có ý nghĩa nhất của việc bản địa hoá BồTát. Một thí dụ khác có ý nghĩa tương tự là việc xác định trú xứ của Bồ Tát, đảo Phổ Đà, nằm ở ngoài khơi tỉnh Triết Giang gắn với hòn đảo huyền thoại Bồ Đà Lạc Ca, một cảnh giới siêu thời gian và không gian được đề cập đến trong Kinh Hoa Nghiêm và những kinh điển mật tông khác. Một khi hòn đảo hoang vắng, vô danh này được xây dựng trở thành một trung tâm hành hương quốc gia và quốc tế, nó đồng thời cũng đã góp phần vào việc nâng cao tín ngưỡng thờ phượng Quán Âm Nam Hải.

Trong số tất cả những biểu hiện nữ thân của Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc, cho đến nay hình ảnh phổ thông nhất trong đại chúng vẫn là hình ảnh của một người con gái trinh trắng hiếu thảo được hình tượng hoá qua hình ảnh của Công chúa Diệu Thiện. Như Glen Dudbridge (1978) đã từng chứng minh, người ta có thể truy tìm dấu vết nội dung cốt lõi của câu chuyện này trên tấm văn bia mang tên Đại Bi Bồ Tát Truyện do Tưởng Chi Kỳ (1031-1104) thực hiện khi ông được bổ nhậm đến làm vị tân thứ sử tại Dự Châu, Hồ Nam vào năm 1099. Ở đây, ông đã trở nên thân thiện với sư Hoài Châu (?), trú trì chùa Hương Sơn, tọa lạc trên ngọn núi cao 200 lí phía nam Tống Sơn cách phủ Bảo Phong, Dự Châu, Hồ Nam chừng vài dặm về phía Đông Nam.  Nối kết với tu viện là Chùa Đại Bi, nơi thờ bức hình Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Âm.

Danh xưng Đại Bi, như đã được nói đến trong chương rồi, đặc biệt được dùng để chỉ hình tượng này. Vào đời Đường, với việc du nhập một số hình tướng mật tông của Quán Âm vào Trung quốc, những hình tượng thuộc loại này đã trở nên rất thông dụng. Đặc biệt người ta cũng nói đến xuất xứ có tính cách thần thoại của những hình tượng này, cho rằng đã do chính Bồ Tát sáng tạo ra. Lý Tiến (1059-1109) tác giả cuốn Họa Phẩm, đã mô tả bức hình tại Tu viện Hương Sơn là do “chính hoá thân của bồ tát Đại Bi vẽ ra.” Ông đã so sánh bức hình này với hai bức hình Đại Bi Quán Âm khác đã được trông thấy, một do nhà danh họa Phạm Quỳnh thực hiện vào thời Đại Chung (847-859), có chiều dài khoảng gần một bộ với ba mươi sáu cánh tay, và một bức khác được thờ tại tu viện Thiên Tiên  toạ lạc tại Đông Kinh (?), Hương Dương (?) (bây giờ thuộc tỉnh Hồ Bắc) cũng được coi là do “một hoá thân của Đại Bi” sáng tác. Thiên Tiên Tự là một ni viện. Vào thời Vũ Đức (618-628), khi những nữ tu ở đây muốn có một bức hình của Đại Bi Quán Âm vẽ lên tường ngay tại chánh điện, họ muốn đi tìm một họa sĩ thật tài giỏi. Thế rồi một cặp vợ chồng và một cô bé xuất hiện đáp ứng lời kêu gọi này, và cô bé, người hoàn tất bức họa không ai khác hơn là một hóa thân của chính Bồ tát Quán Âm (Dudbridge 1978:16; Stein 1986:46; Tsukamoto 1955:269). Một bức tranh Đại Bi Quán Âm với bốn mươi hai tay hiện được trưng bày tại Viện Bảo Tàng Đài Bắc được xem như là của Phạm Quỳnh có ghi lời chú thích rằng ông đã vẽ bức tranh này vào năm 850 tại Thánh Hưng Tự ở Thành Đô, Tứ Xuyên.

Tuy nhiên chỉ có trường hợp Hương Sơn là duy nhất vì Quán Âm không những đã tạo ra một ảnh tượng mà còn sống một đời sống thực ở đó. Như Dudbridge đã lý luận một cách thuyết phục, tín ngưỡng thờ phượng Bồ Tát đã được khởi đầu thông qua một  sự phối hợp quảng bá vừa của giới chức chính quyền địa phương lẫn vị trú trì của ngôi chùa này vào năm 1100, một kiểu cách mà sau này chúng ta sẽ thấy trong chương 9, thường được dùng trong việc thiết lập, tạo dựng nên những trung tâm hành hương. Căn cứ trên những lời kể của vị sư trú trì, vị thứ sử tại địa phương, Tưởng Chi Kỳ, đã viết lại câu chuyện này và sau đó được một  nhà viết thư pháp nổi danh đương thời, Thái Kinh (1046-1126) tạo thành thư họa và khắc vào bia năm 1100. Như vậy, kể từ đầu thế kỷ 12, Hương Sơn hiển nhiên đã trở thành một trung tâm thu hút khách hành hương.

Tưởng Chi Kỳ không làm việc ở Dự Châu lâu. Chưa đầy ba năm sau ông được đổi đến trấn nhậm Hàng Châu, trong khoảng giữa tháng 11 năm 1102 và tháng 10 năm 1103. Dudbridge tin chắc rằng chính Tưởng là người đã mang câu chuyện này từ Hồ Nam đến Hàng Châu. Tại chùa Thiên Trúc Thượng, một trung tâm hành hương khác của tín ngưỡng thờ phượng Quán Âm, một thời đã có hai tảng đá ghi khắc “Hành Trạng của Đấng Đại Từ Bi, tân tạo” (nửa phần của tấm văn bia này đã bị hư hại, nó đã không tồn tại vì đã bị mòn đi theo năm tháng). Tấm văn bia được khắc vào năm 1104, đã lập lại câu chuyện Quán Âm là Công chúa Diệu Thiện (Dudbridge 1982:591-93). Trước đây, trong chương 6, chúng ta biết rằng chùa Thiên Trúc Thượng đã từng là một trung tâm hành hương Quán Âm khá quan trọng trong thế kỷ thứ 10, hơn cả một thế kỷ trước khi Tưởng đặt chân đến Hàng Châu. Lúc ấy câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện có thể đã chưa được biết đến tại Hàng Châu, thế nhưng một khi lan truyền đến đây, lập tức nó được gắn liền với chùa Thiên Trúc. Trong Hương Sơn Bảo Quyển ấn bản sau cùng, câu chuyện phổ thông này đã được chi tiết hoá một cách tỉ mỉ và cho là do sư Phổ Minh, một nhà sư của chùa này tiết lộ. Câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện đã bám rễ một cách vững chắc tại chùa Thiên Trúc Thượng, có thể là vì Bồ Tát Quán Âm đã được thờ phượng ở đây dưới dạng nữ thân. Trung tâm Hương Sơn sau này đã không còn thịnh hành khi Khai Phong bị người Kim xâm chiếm và kể từ năm 1138, Hàng Châu trở thành thủ phủ của nhà Nam Tống. Chùa Thiên Trúc Thượng tại Hàng Châu dĩ nhiên trở thành một trung tâm hành hương có tầm vóc quy mô cả nước cho những tín đồ thờ phượng Quán Âm mãi đến khi Phổ Đà Sơn xuất hiện nổi bật lên trong những thế kỷ sau như một trung tâm chiêm bái có khả năng cạnh tranh.

Măc dầu câu chuyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện đã được biết đến kể từ thời Tống, nhưng sau này dưới thời Minh và Thanh đã được thêm thắt chi tiết và khai triển trong nhiều thể loại khác nhau. Trong thời Minh, tác phẩm Nam Hải Quán Âm Toàn Truyện, vở bi kịch truyền kỳ  Hương Sơn Chí được sử dụng như là những chất liệu cơ bản cho chương trình đại nhạc kịch hòa tấu Bắc Kinh, Đại Hương Sơn, cũng như bộ kinh văn mang màu sắc tông phái thời Thanh, Quán Âm Tế Độ Bổn Nguyện Chân Kinh. Tất cả những công trình này, tựu trung đều được dựa trên Hương Sơn Bảo Quyển mà bản văn sớm nhất hiện vẫn còn tồn tại là bản thuộc đời Càn Long với lời đề tựa có niên đại 1773. Quyển này còn có một lời đề tựa khác, được ghi niên đại vào năm 1103 do nhà sư Phổ Minh của chùa Thiên Trúc Thượng viết; nhưng mặt khác người ta đã không xác định được nhân vật này là ai (1). Cho dù ngay cả lời giới thiệu này là giả mạo, cuốn Bảo Quyển rõ ràng là được soạn dưới thời Minh, bởi vì nhan đề của cuốn sách này đã được đề cập đến trong thập niên 1550.

Nỗi say mê lớn lao nhất mà người Trung Hoa, đặc biệt là phụ nữ, hướng về câu chuyện này tự nó cũng đã là niềm thích thú cho những người nghiên cứu về tôn giáo Trung quốc. Như ta đã từng biết đến trong chương 4, việc ghi chép, kể đi kể lại những câu chuyện về những điều linh ứng của Bồ Tát Quán Âm là một trong những đặc tính cố hữu của tín đồ sùng bái Quán Âm. Câu chuyện Công chúa Diệu Thiện dĩ nhiên là một câu chuyện về phép mầu linh ứng, tuy nhiên có hai điểm khác biệt quan trọng. Không giống với những câu chuyện khác khi Bồ Tát chỉ xuất hiện một cách ngắn ngũi như trong những ảo giác hay giấc mộng, ở đây Bồ Tát đã hiện thân thành một người phụ nữ với đời sống thật. Một điểm khác biệt khác là trái ngược với hầu hết những câu chuyện về những điều linh ứng mà ta đã từng biết qua trước đây thường bằng cách này hay cách khác xác tín những quyền năng cứu độ của Bồ Tát như đã được hứa khả trong kinh điển (nhất là Pháp Hoa); câu chuyện Công chúa Diệu Thiện đã cung cấp cho ta một “tiểu sử” về Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Âm. Điểm nổi bật của câu chuyện này là sự hóa thân từ một thiếu nữ không tay không mắt trở thành một Bồ Tát Ngàn Mắt Ngàn Tay. Như đã đọc qua trong chương trước, hình tướng mật tông này của Bồ Tát Quán Âm, được biết dưới tên gọi Đại Bi, đã rất phổ biến dưới thời Đường và càng trở nên thịnh hành hơn dưới thời Tống, càng được quảng bá rộng rãi hơn bởi những hình tượng và nghi lễ mới. Sự ra đời của truyền thuyết về Công chúa Diệu Thiện trong giai đoạn này là một chỉ dấu khác về tính cách đại chúng của tín ngưỡng Đại Bi.

Trong chương này tôi sẽ khảo sát và so sánh bản sớm nhất của câu chuyện đã được bảo tồn trên bia đá mà bản văn sau cùng được ghi lại trong Hương Sơn Bảo Quyển với một số văn bản khác đã đặt căn cứ vào đây. Trong khi thảo luận về diễn tiến của truyền thuyết này, một số câu hỏi khá thích thú mà tôi muốn nêu ra: Tại sao Bồ Tát đã biến thành một phụ nữ? Tại sao công chúa đã mang tên là Diệu Thiện? Tại sao Diệu Thiện đã chọn phương cách dâng tặng các bộ phận của thân thể mình để cứu vớt phụ thân? Cung cách này đã từng xuất hiện trước đây trong truyền thống Phật giáo và Trung Hoa? Hình ảnh Diệu Thiện có mang dáng dấp nào tương tự như những vị nữ thánh của Lão giáo? Nếu có, thì như thế nào? Và cuối cùng, câu chuyện này đã có những ý nghĩa nào đối với người phụ nữ Trung Hoa? Có phải Diệu Thiện đã được dùng như một nguồn xúc tác tạo thêm năng lực cho họ?

Bản Văn Sớm Nhất của Câu Chuyện Được Khắc Trên Bia Đá

Glen Dudbridge (1978) đã truy tìm nguồn gốc và diễn tiến của truyền thuyết Công chúa Diệu Thiện một cách khá tỉ mỉ. Nguồn văn bản sớm nhất  có được là tấm văn bia mà Tưởng Chi Kỳ đã ghi chép lại theo căn cứ trên bản văn mà sư Hoài Châu, trú trì chùa Hương Sơn, đã trao cho ông. Sự truyền lưu văn bản này cũng khá phức tạp. Vị sư trú trì xác nhận rằng một vị du tăng hành hương từ núi Chung Nam, ở Shensi ngoại thành Tràng An  đã mang đến cho ông khi viếng thăm chùa Hương Sơn. Tuy nhiên nhà sư vô danh này thì lại xác nhận rằng tác giả nguyên thủy của văn bản này chính là một trong những vị tổ nổi tiếng của phái Luật Tông, Đạo Tuyên (596-667) cũng ở núi Chung Nam, là người được nghe câu truyện này do các vị thần tiên kể lại. Tưởng Chi Kỳ đã không hài lòng về văn chương thô kệch của bản văn nên đã đồng ý viết lại câu chuyện theo đề nghị của sư Hoài Châu vào tháng Năm 1100. Cuối năm đó, bản văn đã được vị Tể tướng đương triều và nhà thư pháp Thái Kinh sao chép lại và cho khắc vào bia đá. Như đã được đề cập đến trước đây, Khi Tưởng được đổi đến trấn nhậm Hàng Châu, ông đã mang theo câu chuyện này và rồi bốn năm sau đó một tấm văn bia với cùng nội dung tương tự đã được dựng lên tại chùa Thiên Trúc Thượng. Mặc dù đây là một câu chuyện truyền kỳ có nguồn gốc cũ xưa và hoang đường, sự phổ biến của nó trong đầu thế kỷ thứ 12, như Dudbridge đã lý luận một cách thuyết phục, đã góp phần làm gia tăng danh tiếng của chùa Hương Sơn như là một trung tâm hành hương quan trọng ở trong vùng. Việc chọn lựa Đạo Tuyên như là nguồn phát xuất của câu chuyện không phải là không có ý nghĩa. Như đã đề cập đến trong chương 3 và chương 4, Đạo Tuyên là người tin tưởng nhiệt thành và quảng bá những câu chuyện linh ứng. Không những ông đã tiếp tay phổ biến câu chuyện về Tôn Kính Đức, nhân vật được nói đến trong cuốn kinh bản địa, Cao Vương Quán Âm Kinh, ông còn là người kết tập một bộ sưu tập các câu chuyện về phép lạ, “Truyện Tích Về Những Linh Ứng Bởi Tam Bảo Tại Trung Quốc.”

Tuy nhiên có một chi tiết quan hệ đến chủ đề này, đó là cũng chính sư là tác giả cuốn “Truyện Ghi Những Cộng Hưởng Tâm Linh của Đại Sư Luật Tông Đạo Tuyên”, trong đó sư đã hỏi những vị tiên một số các câu hỏi liên quan đến nguồn gốc của những  khuôn mặt thần thoại, các thánh tích, thánh địa tại Trung Quốc. Câu truyện về Công chúa Diệu Thiện được coi như là do một vị tiên kể lại cho Đạo Tuyên theo cùng một cung cách như tác phẩm sau này của ông. Không cần biết tác giả thực sự của câu chuyện này là ai, có phải là sư I-ch’ang một môn đồ của Đạo Tuyên như bản văn bia đã xác nhận, hay đó là sư Hoài Châu, nhân vật này tất phải là người rất quen thuộc với tác phẩm này thế nên đó là lý do tại sao y đã gán xuất xứ câu chuyện Diệu Thiện cho Đạo Tuyên.

Hứng khởi trước công trình nghiên cứu của Dudbridge, Lại Thụy Hòa (1980) đã bắt đầu thực hiện cuộc điều tra để tìm hiểu về số phận của những tấm văn bia này. Đầu tiên ông đã truy tìm ra ba mảnh khung trang trí của tấm văn bia Hàng Châu hiện còn được bảo lưu trong những bộ sưu tập đương đại và cho biết chúng chỉ bao gồm một nửa phần sau của câu chuyện. Đồng thời ông cũng chứng minh rằng Quán Thế Âm Bồ Tát Truyện Lược do Kuan Tao-sheng (1262-1319), phu nhân của nhà danh hoạ và thư pháp nổi tiếng Triệu Mạnh Phủ. (1254-1322) viết vào năm 1306, hiện còn tồn tại trong những bộ sưu tập về văn bia, đã được viết theo nội dung của tấm văn bia này. Tuy nhiên vì trong cuốn địa phương chí, Bảo Phong Huyền Chí đã không ghi chép lại nội dung của tấm văn bia Hương Sơn, cũng như ba mảnh khung trang trí của tấm văn bia Thiên Trúc Thượng chỉ ghi lại một nửa phần, số phận của tấm bia nguyên thủy và toàn bộ nội dung câu chuyện  từ lâu đã là một điều bí ẩn. Dudbridge (1982) đã nêu giả thiết rằng mảnh trang trí của văn bia Hàng Châu là thuộc về tấm thứ hai trong hai tấm bia nguyên thủy còn tấm thứ nhất thì có thể là đã bị hủy hoại hay thất lạc. Ông cũng không biết rõ là tấm bia Hương Sơn này có còn tồn tại hay không.

Điều bí ẩn nói trên cuối cùng đã được giải đáp. Năm 1993, Lại Thụy Hòa đã đến thăm viếng chùa Hương Sơn và nhìn thấy tấm văn bia 1308 được dựng lại với câu khắc nguyên thủy do Tưởng Chi Kỳ soạn. Tấm văn bia này rất lớn (2.22m chiều cao và 1.46m bề ngang) vì nội dung khá dài, trên 3,000 chữ. Một phần phía trên đã bị hư hại trong cuộc Cách Mạng Văn Hoá và đã được sửa chữa lại sau này mà kết quả là đã bị mất đi khoảng mười chữ mỗi hàng. Nữa phần dưới của tấm bia có nội dung tương ứng với tấm bia của chùa Thiên Trúc Thượng đã được bảo quản. Lai đã giải thích lý do tại sao nửa phần trên của tấm văn bia đã không được lưu truyền. Bởi vì  theo ông, tấm bia khá rộng, gần gấp đôi một tấm bia bình thường, thế nên nó cần hai mảnh giấy riêng biệt để làm khung trang trí. Điều có thể xảy ra là khung trang trí nửa phần đầu của tấm bia đã bị thất lạc hay đánh mất từ rất sớm và bởi thế các nhà học giả đã không biết đến cho tới bây giờ (Lai 1993).

Dudbride (1982) đã dịch sang tiếng Anh nửa phần sau của tấm bia rất sớm và đồng thời so sánh nội dung câu chuyện với hai nguồn tài liệu khác sau này. Đầu tiên là Long Hưng Phật Giáo Biên Niên Tổng Luận một biên niên sử của Phật giáo Trung quốc kể từ năm 64 cho đến năm 957 do Tổ Tú, một vị sư tại Long Hưng Phủ (bây giờ là Nan ch’ang) soạn vào năm 1164; và thứ hai là cuốn Kim Cương Khoá Nghi, một cuốn chú giải của người bản xứ về Kinh Kim Cang do Giác Liên kết tập với lời đề tựa được ghi vào năm 1551. Với sự khám phá toàn bộ tấm văn bia Hương Sơn, nay ta có thể nói với ít nhiều tin tưởng rằng cả hai tác giả Tổ Tú và Giác Liên đều có những hiểu biết về bản văn khắc của Tưởng Chi Kỳ, bởi vì họ đã sử dụng nguyên văn một số câu lấy ra từ tấm văn bia này trong tác phẩm của mình, có phần nào ngắn và ít chi tiết hơn. Như vậy ta có thể tin chắc rằng bản văn của Tưởng Chi Kỳ soạn năm 1100 là bản văn chính gốc của tất cả những bản văn được mô phỏng theo sau này.

 Ý nghĩa của câu chuyện truyền kỳ được kể lại trong bản văn khắc của Tưởng Chi Kỳ không thể không được lưu ý. Bằng cách xác định vị Bồ Tát Quán Âm thần thoại trong Phật giáo như là Công chúa Diệu Thiện, một người phụ nữ có đời sống thật và qua đời tại Hồ Nam, nó đã chuyển hoá một vị bồ tát thần thoại, vốn dĩ không hề bị giới hạn trong một không gian cụ thể nào. Cùng một lúc, nó cũng đã chuyển hoá Hương Sơn, một nơi chốn có thực tại miền trung Trung quốc trở thành một thánh địa. Một khi mà câu chuyện đã được phổ biến ra, như Dudbridge cho thấy, kể từ thời Minh trở đi nó ngày càng phổ cập rộng rãi hơn trong đại chúng dân gian qua các kịch bản, tác phẩm mà quan trọng hơn cả là cuốn Hương Sơn Bảo Quyển. Cuối cùng, người Trung Hoa không phân biệt giai tầng xã hội, phái tính, phần lớn thông qua câu chuyện này đã biết đến Quán Âm như là một cô gái hiếu thảo với đầy quyết tâm đã khước từ đời sống hôn nhân gia đình.

Toàn bộ nội dung bản dịch tấm văn bia “Hành Trạng của Đấng Đại Bi” (2) tại Appendix A.

Phân Tích Câu Chuyện

Phái Tính và Danh Hiệu của Vị Nữ Nhân Vật

Một số điểm trong bản văn sớm nhất của câu chuyện truyền kỳ về Công cúa Diệu Thiện lập tức đã gây sự chú ý của chúng tôi. Trước tiên là phái tính và tên họ của Diệu Thiện. Câu chuyện như ta biết đã đồng hoá Bồ tát Quán Âm với một thiếu nữ có tính tình thẳng thắn và thực tế. Mặc dầu trong nhiều kinh điển đã có nói đến việc Bồ tát có thể hoá hiện ra trong thân tướng của một người nữ, tuy nhiên trong những lần tái sanh trước đây của Quán Âm đều là những tăng sĩ. Như vậy, có chỉ dấu nào cho thấy trước năm 1100 Quán Âm đã xuất hiện như một người nữ? Và trong những sử liệu, Quán Âm đã xuất hiện dưới dạng nữ thân cũng như danh hiệu Quán Âm đã gắn liền với hình tướng này sớm nhất vào lúc nào?

May mắn thay, những học giả Trung quốc đã rất thích thú trong việc truy nguyên những điểm khởi đầu của việc Quán Âm thay đổi phái tính. Hai học giả đời Thanh, Triệu Dịch (1727-1814) và Du Chánh Tiếp (1775-1850) đã tìm thấy một số liên hệ trong đó hoặc Quán Âm đã xuất hiện như một người nữ để cứu độ ai đó hay như là một phụ nữ có thật được người đời gọi tôn xưng là Quán Âm. Trong thí dụ đầu, họ nêu lên trường hợp trong Pháp Uyển Châu Lâm mà Bồ tát Quán Âm đã hiện ra như là môt phụ nữ vào năm 479 trong nhà tù đang giam giữ Bành Tử Giao và tháo gỡ gông xiềng cho ông ta (T 53:484c) Họ cũng nêu lên một trường hợp khác trong  sử ký của nhà Bắc Tề (Bắc Tề Sử 33:7b) và Nam, Bắc Triều (Bắc Sử 90:5b; Nam Sử 12:9a) được kết tập sớm hơn cho thấy Quán Âm đã xuất hiện như một phụ nữ để chữa trị cho vị hoàng đế ốm đau gầy mòn sắp chết của nhà Bắc Tề, Wu-cheng (r.561-565). Những thí dụ về những phụ nữ có thật được gọi tôn xưng là Quán Âm phải kể đến trường hợp bà hoàng hậu cuối cùng của nhà Trần, thế danh là Shen, đã trở thành một nữ tu Phật giáo và được ban cho pháp hiệu là “Quán Âm” vào năm 617. Và cuối cùng họ cũng đã nêu lên trường hợp mà Dương Hưu Liệt (fl.737) đã nhắc đến một nữ tu đạt được thành tựu lớn lao về mặt tâm linh trong bài điếu văn của ông ta nói về bà, đã được người đương thời gọi tôn xưng là Quán Âm (Toàn Đường Văn 396:20a; Triệu Dịch 34:379; Du Chánh Tiếp 15:571). Tất cả những thí dụ minh họa được họ nêu lên, có phần riêng lẻ và đôi khi với chú giải sai lầm (3), có thể chỉ để nhằm chứng minh rằng ngay từ thế kỷ thứ năm, Bồ tát Quán Âm đã từng hiện ra dưới thân tướng phụ nữ, và như vậy để phản bác lại quan điểm của nhà học giả thời Minh, Hồ Ứng Lân, cho rằng sự thay đổi về phái tính chỉ mới xảy ra vào thời Nguyên.

Quán Âm đã được dùng đến như một danh hiệu tôn kính không phải chỉ riêng cho giới nữ tu Phật giáo mà đồng thời cho cả một tiên nữ Lão giáo. Vương Phượng Tiên (ca.835-885) là một vị nữ thánh quan trọng của đạo Lão mà cuộc đời của bà đã được một vị đạo sư Lão giáo thời cuối Đường, Đỗ Quang Đình (850-933), ghi chép lại trong bộ sưu tập về tiểu sử các vị thánh nữ Lão giáo có nhan đề là Dong Thành Tập Tiên Lục, hoàn thành vào khoảng năm 910 (4). Câu chuyện kể rằng sau khi dấn mình vào việc tu tập, “bà đã tuyệt cốc trong khoảng một năm hoặc hơn. Da thịt của bà thật tươi nhuận, rực rỡ, và trong sáng như băng tuyết. Với cái đầu có dáng dấp của con ve sầu và chiếc cổ tròn, bà có vẻ như được tạo thành bởi chất phát quang và có rất nhiều đệ tử tài giỏi. Trông diện mạo của bà chẳng khác gì là người của cõi thiên giới. Bà là người tài trí thông minh trong cả nhận thức và biện luận. Dân chúng vùng phía nam sông Dương Tử đã tôn xưng bà là Quán Âm” (Tu 1976, 38:30344b).

Một câu hỏi khá thích thú khác là tại sao nhân vật công chúa trong truyện lại mang tên Diệu Thiện? Dudbridge cho chúng ta biết rằng tên hay danh hiệu này được dùng khá phổ biến trong khung cảnh Phật giáo, có khi như là danh hiệu của một vị Bồ Tát, ví dụ như Diệu Thiện Bồ Tát (T 16:154a) T 25:443b; 53:283a; 54:1077b). Sự thực là, có một đoạn trong Tùy Sử (69:108) trong đó Wang Shao đã tâu với Hoàng đế Cao Tổ năm 602, liên hệ đến bà Hoàng hậu Wen-hsien vừa mới băng hà như là Diệu Thiện Bồ Tát với ám chỉ rằng bà đã được siêu thăng về nơi thiên giới (Dudbridge 1978:78). Bởi vì Diệu mang ý nghĩa của điều tốt lành, thỉnh thoảng người ta thấy tên Diệu Thiện cũng được dùng để đặt pháp danh cho một vị sư nữ. Cụ thể như, bà hoàng hậu của Hoàng đế Thái Tông nhà Tống (r.976-996) có một bà nhũ mẫu tên là Hu Hsi-sheng do thân phụ, Li Ch’u Yun (914-960) mướn. Sau khi ông ta qua đời, bà này đã đi tu trở thành một sư nữ hành hoạt tại kinh đô. Hoàng đế Thái Tông đã ban cho bà danh hiệu Diệu Thiện và một gia đình giàu có ở đây đã cúng dường cho bà một ngôi nhà để lập chùa. Thái Tông lại sắc phong cho ngôi chùa này trở thành một ngôi quốc tự mang tên là Diệu Giác Thiền Viện và bổ nhiệm bà Diệu Thiện trú trì ở đây. Dưới thời Nhân Tông (r.1023-1063), chùa được đổi tên lại là Bảo Quốc Tự, và một ngôi tháp đã được xây dựng lên theo yêu cầu của bà Diệu Thiện.

Khi ngôi tháp Đại An hoàn tất vào năm 1028, hoàng đế đã ra lệnh cho một nho sĩ trong triều, Hạ (Giạ) Tung (984-1050), viết một bản văn khắc dài chúc mừng sự kiện này, trong đó đã vinh danh hai bà ni sư trú trì là Diệu Thiện và người đệ tử, Tao chien, đã có công lãnh đạo công trình xây dựng này (Huang 1995:106). Công trình này đã kéo dài trong 20 năm và tất cả hoàng gia cũng như các quan chức trong triều đã hết lòng ủng hộ. Bởi vì cả tu viện lẫn tấm văn bia đều tọa lạc tại thủ đô Khai Phong, chắc chắn là nó phải được người đương thời biết đến. Một vị sư nữ khá nổi tiếng khác, không phải là Diệu Thiện mà là Diệu Âm (cũng là tên của một trong hai người chị trong câu chuyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện), đã được nhà sư Nhật Bản Seijin kể lại trong chuyến hành hương thăm viếng Ngũ Đài Sơn trong khoảng những năm từ 1068 đến 1077. Ông đã tường thuật về một nhân vật nữ tu giàu có và nổi danh của Thiên Thai tông có tên là Pháp Quy, trú trì ni viện Sùng Đức. Bà đã được Hoàng đế ban tặng một tăng bào màu tím và sắc phong là “Đại Sư Diệu Âm” (Seijin 200, 251). Cả hai vị sư nữ này, Diệu Thiện và Diệu Âm, đều đã sống vào khoảng chưa đầy 100 năm trước khi Tưởng Chi Kỳ viết tấm văn bia. Tên tuổi của những nhân vật nữ lưu tôn giáo nổi danh đương thời có thể đã được dùng như là một nguồn hứng khởi, và như vậy hai trường hợp này không thể không lưu ý.

Tuy nhiên khi một câu hỏi khác được đặt ra là tại sao hai vị sư nữ này lại được đặt tên như thế, câu hỏi này sẽ dẫn chúng ta đi ngược trở lại một chút xa hơn. Cả Diệu Thiện lẫn Diệu Âm thực ra có thể đã có nguồn gốc từ trong những kinh điển Phật giáo. Dudbridge đã cho ta thấy rằng hầu như tên tuổi của tất cả những nhân vật chính trong câu chuyện Công chúa Diệu Thiện đều được rút ra từ bộ kinh Pháp Hoa. Cụ thể như trong phẩm thứ 27 của Pháp Hoa đã miêu tả một vị vua có tên là Diệu Trang Nghiêm và phu nhân là Tịnh Đức. Đây có thể là nguồn xuất xứ của vị vua tên là Trang Vương (hay Diệu Trang trong một bản văn khác) và phu nhân là Bảo Đức trong câu chuyện. Vị vua ở trong kinh Pháp Hoa cũng giống như vị vua trong câu chuyện Công chúa Diệu Thiện, cả hai ban đầu đều có ác cảm với Phật giáo. Nhà vua đã quay về với đạo Phật nhờ hai người con trai hiếu thảo mà sau này họ được tái sanh trở lại thành hai vị bồ tát có danh hiệu là Dược Vương và Dược Thượng. Vị Dược Vương Bồ Tát này cũng là nhân vật chính trong phẩm thứ 23 của Pháp Hoa, người đã tự đốt hai cánh tay của mình để cúng dường xá lợi của Phật được thờ trong bảo tháp.

Còn về danh tánh hai người chị của công chúa Diệu Thiện, Diệu Nhan và Diệu Âm cũng đã có xuất xứ thật sự từ kinh điển. Diệu Nhan là tên của cô nữ sa di tám tuổi, người đã giảng pháp cho bà hoàng hậu và năm trăm cung nữ trong cung điện của vua A Dục nghe sau khi từ chối cái ôm mang tình mẫu tử của bà hoàng hậu (T 53:159bc), còn Diệu Âm là nhân vật trung tâm của phẩm 24 trong kinh Pháp Hoa. Cũng tương tự như Bồ Tát Quán Âm trong phẩm “Phổ Môn” nổi tiếng, Diệu Âm đồng thời cũng là một nhân vật phổ độ, có khả năng hoá hiện ra  ba mươi hai thân tướng khác nhau để nói pháp và cứu độ chúng sanh. Gần gũi với câu chuyện hơn cả có lẽ là lời tuyên thuyết trong kinh: “Và để cứu độ cho những người nữ trong hậu cung, ngài liền hiện ra thân nữ mà nói kinh này” (Watson 1993:295). Sau khi đi truy tìm những yếu tố cá biệt của những phần tử trong câu chuyện tương ứng với nguồn gốc kinh điển, Dudbridge đã đi đến kết luận một cách đúng đắn rằng,

Chúng ta có thể nghĩ đến một cái “nồi dung hợp” của tiến trình hư cấu mà trong đó những chủ đề, danh hiệu của những nhân vật đã được rút ra từ kinh Pháp Hoa và những truyền thống khác trộn lẫn cùng với những dữ liệu cụ thể tại địa phương để sáng tạo nên một câu chuyện tổng hợp mới. Trong câu chuyện hư cấu mới mẻ này, tên tuổi người hướng dẫn tâm linh của vua Subhavyuha [Diệu Trang Nghiêm] là không thay đổi, còn tất cả những danh hiệu và chủ đề khác đều được tập hợp chung quanh nhân vật này, dĩ nhiên một vài đặc tính nguyên thủy của họ cũng được loại bớt đi. Công trình sáng tạo khá hoàn hảo. Bằng cách vay mượn hình ảnh Diệu Âm từ Pháp Hoa và Diệu Nhan, Diệu Thiện ở những nơi khác, tác giả đã xây dựng nên một gia đình “Tàu” cùng mang giòng họ “Diệu”. Khi cho Bồ tát thực hiện việc hy sinh đôi tay và đôi mắt của mình, tác giả đã trù liệu cho sự biến hình cuối cùng thành thân tướng Đại Bi mà qua đó Hương Sơn đã được mọi người biết đến. (Dudbridge 1978:78-79).

Khi sáng tác câu truyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện tác giả kỳ thực đã chọn ra một cách đúng đắn những nhân vật chính yếu và chủ đề quan trọng trong kinh Pháp Hoa cho độc giả Trung Hoa của mình. Dưới thời Tống, những bản khắc gỗ kinh Pháp Hoa đã rất phổ biến. Một bản khắc vào khoảng năm 1160 (sáu mươi năm sau bia đá Hương Sơn), đã được lưu giữ trong Viện Bảo Tàng Arthur M. Sackler. Ở phía dưới góc trái của bức tranh đầu sách có in lời chú giải với nhan đề, “Lời Nói Đầu về việc Phổ Truyền Diệu Pháp Liên Hoa Kinh,” do ngài Đạo Tuyên viết. Tất cả có tám hàng, mỗi hàng gồm bốn chữ, có ý nghĩa như sau:

Dược Vương và Dược Thượng

Cùng Diệu Trang Nghiêm Vương

Tam thừa vượt nhà lửa

Bồ Tát Thường Bất Khinh

Diệu Âm đi  Đông Độ

Phổ Hiền cũng về Đông

Dược Vương thiêu cánh tay

Quan Âm thường linh ứng. (5)

Bản toát yếu cô đọng này về kinh Pháp Hoa đã cho ta thấy một cách sống động những gì được xem như là trọng điểm của bộ kinh đối với một tăng sĩ Phật giáo có trình độ kiến thức. Và chúng ta cũng sẽ không ngạc nhiên chút nào khi thấy rằng đó cũng là những gì mà câu chuyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện đã lựa chọn rút ra từ cuốn kinh này. Câu chuyện, cũng giống như những bộ kinh bản địa đã được nghiên cứu trước đây trong Chương 3, đã làm công việc kết hợp những phẩm tính căn bản trong kinh sách Phật giáo với những yếu tố mới mẻ mang màu sắc địa phương. Dudbridge gọi đó là “nồi dung hợp” –melting pot-, còn tôi thì gọi đó là tái tạo –tức là cho rượu cũ vào bình mới.

Mặc dù chúng ta đã có thể tìm ra những nhân vật chính trong câu chuyện có nguồn gốc từ những kinh điển Phật giáo, thế nhưng còn một câu hỏi quan trọng không thể không đặt ra: Tại sao tác giả lại thay đổi phái tính của người con hiếu thảo ở trong truyện, người đã cải đạo vị vua dị giáo sang Phật giáo? Tại sao lại là người con gái mà không phải là hai đứa con trai như Dược Vương và Dược Thượng trong kinh sách? Và một điều ngạc nhiên khác là tại sao tác giả lại không giữ nguyên tên Diệu Âm mà lại dùng Diệu Thiện, một cái tên không hề có trong Pháp Hoa? Như ta biết, tên Diệu Thiện thường được dùng làm pháp hiệu cho các vị  bồ tát hay ni cô, thế nhưng trong truyện, Diệu Thiện chưa bao giờ trở thành một ni cô. Thực ra công chúa còn dùng những lời lẽ khá nặng nề để nói về Huệ Chân, vị ni sư trú trì ni viện Bạch Tước và những sư nữ ở đây. Tuy không phải là một ni cô, nhưng công chúa đã có một đời sống tín ngưỡng rất thuần thành, ăn chay trường, nghiên cứu và giảng pháp lúc còn trẻ, tu thiền và hành hoạt như là một thiền sư Phật giáo lúc trưởng thành (trong cuốn Bảo Quyển còn nói rõ hơn). Khi lưu ý đến thân thế và hành trạng của Diệu Thiện, lập tức chúng ta bị một ấn tượng mạnh mẽ bởi sự tương đồng giữa nhân vật này với cách sống và hành hoạt của những người tham dự vào một phong trào cư sĩ Phật giáo mới tự gọi mình là “Đạo Dân”, mà căn cứ vào những sử liệu, đã thấy xuất hiện kể từ thế kỷ thứ 12 trở đi. Cũng vào thời điểm này, những hình tướng nữ thân mới của Bồ tát Quán Âm đã bắt đầu được sáng tạo. Tôi tin chắc rằng chỉ khi nào chúng ta quan tâm đúng mức đến hai hiện tượng cùng khởi phát, việc sáng tạo những hình tướng nữ thân của Bồ tát trong mỹ thuật cùng với phong trào cư sĩ Phật giáo mới dưới thời Tống thì chúng ta mới có thể hiểu được tại sao trong câu chuyện Công chúa Diệu Thiện, nhân vật chính đã là một thiếu nữ mà không dưới dạng một vị tăng do Quán Âm hoá thân như những câu chuyện trước đây.

Trước khi quan sát một phong trào tín ngưỡng mới có tên gọi là Bạch Liên, thiết tưởng chúng ta cũng nên biết qua về bộ phận cư sĩ Phật giáo. Cộng đồng Phật giáo tức shangha, một trong ba ngôi Tam Bảo, bao gồm tứ chúng: tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc (nam cư sĩ), ưu bà di (nữ cư sĩ). Lịch sử Phật giáo Trung quốc vì thế bao gồm cả những người xuất gia và tại gia. Khối cư sĩ Phật giáo dĩ nhiên đã hiện hữu tại Trung quốc từ trước đời Tống khá lâu. Jacques Gernet (1995) cho chúng ta biết rằng những dấu vết của khá nhiều tổ chức cư sĩ, gọi là “ấp” hoặc “xã” đã được tìm thấy tại Đôn Hoàng trải dài từ thời Liệt Quốc đến thời Tùy, Đường. Những hoạt động của những tổ chức này rất đa dạng, cụ thể như: điêu khắc tượng, trang hoàng hang động, xây dựng chùa chiền, tổ chức các buổi hội hè, lễ vía, sao chép và trì tụng kinh điển. Như là những người làm công quả, thành viên của các tổ chức này hy vọng sẽ tạo ra công đức thông qua những thiện nghiệp. Nét đặc biệt nổi bật nhất của các tổ chức sơ khởi này là các tăng sĩ thường nắm vai trò lãnh đạo. “Không phải chỉ những tổ chức Phật giáo gọi là ấp hay xã này ban đầu thường do các tăng sĩ lập ra mà một điều ít thấy là không có một tổ chức nào lại không có một vị thầy lãnh đạo tinh thần” (Gernet 1995:274).

Vào thời Tống, những tổ chức cư sĩ đã trở nên phổ biến trong môi trường Phật giáo, đặc biệt là dưới sự lãnh đạo của những tăng sĩ cụ thể như ngài Trí Lễ (Getz 1994). Người ta có thể đi ngược thời gian để tìm lại dấu vết của những tổ chức tương tự như thế, cụ thể như Bạch Liên Xã (Pai-lien she) của ngài Huệ Viễn mà theo Phật Tổ Thống Kỷ là được thành lập vào năm 416 tại Lư Sơn với 123 hội viên cả tăng sĩ lẫn cư sĩ để trì niệm danh hiệu Phật Di Đà (T 49:343a). Cũng giống một kiểu mẫu như thế, những tổ chức cư sĩ dưới thời Tống chủ yếu là những “niệm Phật hội”. Trong những lần gặp gỡ định kỳ, các hội viên thường cùng nhau trì niệm danh hiệu Phật A Di Đà với hy vọng tích lũy công đức để được mau chóng tái sanh về cõi Tây Phương Cực Lạc. Những hội viên cũng tham dự vào những hoạt động từ thiện xã hội, tuy nhiên niệm Phật vẫn là mục tiêu chủ yếu. Trên phương diện này, họ đã tiêu biểu cho một sự đổi hướng so với những tổ chức cũ, thế nhưng, điểm giống nhau vẫn là việc tăng sĩ đóng vai trò chủ đạo còn cư sĩ trông chờ ở họ sự hướng dẫn.

Ngược lại, phong trào Bạch Liên xuất hiện từ thế kỷ thứ 12, đã mở ra một chương mới trong lịch sử cư sĩ Phật giáo. Ta không thể không cảm ơn những công trình nghiên cứu mới đây của Chikusa Msaaki (1982, 1987) và Barend ter Haar (1992) mà nhờ đó ta đã có thể hiểu biết thấu đáo hơn về phong trào này trong giai đoạn phôi thai. Bởi vì một số phe phái về sau đã lợi dụng danh nghĩa này để thực hiện những cuộc dấy loạn  thế nên toàn bộ phong trào đã bị lên án là tà đạo, âm mưu bạo loạn, mà hậu quả là phong trào, như ter Harr đã phải gọi, là bị “bôi nhọ” và “chụp mũ” bởi chính quyền và những tăng sĩ thủ cựu. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu, nghĩa là dưới thời Tống và Nguyên, phong trào Bạch Liên rất được sự kính trọng và hậu thuẩn của những thành phần ưu tú trong các giới chính trị, tôn giáo và nho gia.

Phong trào Bạch Liên do Mao Tử Nguyên (1086/8-1166), người tự gọi mình là Bạch Liên Đạo Sư, sáng lập. Ông giảng pháp cho giới cư sĩ, viết một số sách đưa ra những hướng dẫn chung về cách thức thờ phượng và nghi lễ. Ông lập Bạch Liên Sám Hối Đường cạnh hồ Thiên Sơn (Tien-shan) tỉnh Giang Tô, kế cận chùa Phổ Quang Vương,  trung tâm của giáo phái tôn thờ Tăng Già, nhà sư được coi như là hoá thân của Thập Nhất Diện Quán Âm (được nói đến trong chương 5). Các tín đồ của phong trào này thường dùng hai chữ đầu là Phổ hoặc Giác để đặt pháp danh. Về sau, trước khi mất ông đã cho phép tín đồ dùng thêm hai chữ nữa là Diệu và Đạo.

Những phong cách cư sĩ Phật tử mới mẻ này -mà ter Haar gọi là những “nhà hoạt động” cư sĩ Phật tử- đã dùng rất nhiều “danh hiệu” khác nhau để tự gọi mình. Những danh hiệu này, ter Haar giải thích, được dùng như là một phần quan trọng trong việc biểu hiện ý niệm về mình đồng thời cũng là một cách thế để những người ngoài có thể nhận ra và phân biệt họ với những tổ chức cư sĩ Phật tử khác. Trong số những danh hiệu này có thể kể: “Đạo Dân”, “Đạo Nhân”, “Đạo Giả”, “Đạo Công”, “Đạo Cô”, “Đạo Nữ”, và đặc biệt có ý nghĩa hơn cả là “Bạch Y Đạo Giả” (ter Haar 1992:31-32; Chikusa 1982:262-292). Trên một số phương diện, họ cũng giống như những cư sĩ Phật giáo truyền thống, có nghĩa là họ cũng ăn chay, đọc kinh, niệm Phật và làm các điều thiện như ấn tống kinh sách, làm đường sửa cầu, phân phát trà, nước uống cho khách qua đường, những người hành hương. Thế nhưng có một điểm rất ý nghĩa và rất khác biệt, đó là, không giống với những tổ chức cư sĩ trước đây thường đặt mình dưới sự lãnh đạo của giới tăng sĩ, phong trào cư sĩ này hành hoạt Phật đạo một cách độc lập không ở dưới sự chỉ đạo hay hướng dẫn của giới tăng lữ. Họ thực hiện các chức năng tôn giáo và hành hoạt như là những tăng sĩ, cụ thể như tiến hành các nghi lễ tôn giáo cho hội viên trong khi vẫn tiếp tục sống một đời sống bình thường trong gia đình và ngoài xã hội. Đặc biệt hơn, những hội viên khá giả đã lập ra những “am”, “đường” tư nhân để làm cơ sở hoạt động. Không giống như những chùa chiền tự viện được đặt dưới sự kiểm soát của triều đình thông qua một hệ thống giáo phẩm được sắc phong chức tước, những điện thờ tư nhân này thường được chính quyền nhìn bằng cặp mắt nghi ngờ. Cụ thể như Chu Hy vào năm 1190 khi làm quan tại Tràng Châu đã cảnh cáo những người đang sinh sống trong các am miếu và ra lệnh cho các nữ tu phải trở lại cuộc sống bình thường. Tuy nhiên, mặc cho những cấm đoán của chính quyền, qua các địa phương chí người ta đã thấy số lượng các am miếu này càng ngày càng gia tăng đáng kể từ thời Nam Tống và lên đến cao điểm vào thời Nguyên, phản ánh một cách rõ ràng cái năng lực của phong trào Bạch Liên. Chỉ vào đầu thời Minh thì những miếu đường này mới bị ghép vào với các tự viện (Chikusa 1982:274-75; 1987:1-28). (6)

Do những đặc tính này mà ter Haar cho rằng, “Đạo Dân phải được quan niệm như là một hiện tượng mới mẻ chứ không phải là một hình thức triển khai được bắt nguồn từ các hội niệm Phật trước đây. Đạo Dân đã rất hưng thịnh dưới thời Tống và rõ ràng là một tổ chức đã được xã hội chấp nhận” (1992:43). Một số miếu đường cũng được dựng lên đặc biệt để thờ phượng tổ tiên và đây là cách thức tiếp nối truyền thống của những nhà từ đường vốn xuất hiện kể từ thời Đường. Một số khác được gọi là phần tự hay phần am, tức là những nhà mồ được xây cất cạnh lăng mộ của những vị có công khai khẩn, đã bao hàm một ý hướng phát triển mới (Chikusa 1982:111-43). Tăng Ni thỉnh thoảng cũng được mời để chăm sóc những miếu đường này, nhưng cư sĩ là những người thực sự nắm quyền kiểm soát. Thờ phượng Quán Âm đã là một nét nổi bật trong đời sống tín ngưỡng của những người cư sĩ Phật tử tại gia, họ xây cất lên những am miếu, sảnh đường, cúng tặng đất đai hoặc bảo trợ cho những nơi thờ phượng này. Hầu hết những thí dụ minh họa mà ter Haar (1992) đưa ra đều có niên đại thuộc về đời Nguyên, mặc dầu tập tục này đã được bắt đầu kể từ đời Tống, như trường hợp đầu tiên mô tả sau đây.

Trần Trợ (1214-1297), một học giả đương thời có quen biết với vị sư viện chủ của một ngôi chùa tại địa phương và được nhà sư cho biết rằng chùa này nguyên thủy là tư gia của một góa phụ họ Trương. Bà là một Phật tử rất thuần thành, chuyên trì tụng kinh Pháp Hoa mỗi ngày. Một hôm bà nằm mơ thấy có bảy vị tăng được sinh ra từ một đóa hoa sen tại ngôi nhà mà bà đang cư trú. Thế nên vào năm 949 bà đã hiến tặng ngôi nhà này cùng một số lượng đất đai đáng kể cho một tăng sĩ và biến ngôi nhà thành một cái am thờ phượng Bồ Tát Quán Thế Âm. Sau đó, một số người khác cũng đã hiến tặng thêm đất đai (ter Haar 1992:23). Một học giả khác, Jen Shih-lin (1253-1309), cũng đã nêu lên trường hợp của gia đình họ Tào với tam đại đồng đường để cho thấy lòng hiếu thảo và mộ đạo đã đưa gia đình họ đến may mắn, thịnh vượng. Họ thường đi lễ tại một ngôi chùa địa phương thờ Đức Bạch Y Quán Âm và xin xăm tại đây. Từ năm 1294 cho đến 1308 họ đã nhận được những ân sũng và kết quả tốt đẹp do những quẻ xăm mang lại. Người cha đồng thời cũng thờ một bức tượng Quán Âm nhỏ mà có một lần Bồ Tát đã hiện ra với ông trong giấc mơ. Gia đình này đã hiến tặng hàng trăm mẫu đất cho chùa trong khoảng từ năm 1301 đến 1304. Một người đàn ông khác tên K’ung Yu-fu và vợ là Ch’en Miao Ching cũng đã hiến tặng đất đai để bày tỏ lòng tin tưởng nhiệt thành của mình (ter Haar 1992:25). Một người cư sĩ họ Tôn khác đã cất lên một ngôi phần am tại She (nay là Anhui) cho mẹ mình. Ông ta đã mời những Đạo Giả và nhờ một người vẽ cho mình một bức hình của Bồ Tát Quán Âm (ter Haar 1992:25).

Tại Huệ Châu, tỉnh An Huy, cũng có một Quán Âm Đường nguyên là một ngôi nhà được biến cải, do Đạo Nhân Jen P’u-cheng và người môn đệ Sun P’u-ho sử dụng trong khoảng từ năm 1290 đến 1307. Tín đồ tụ họp tại đây vào ngày rằm mỗi tháng để cùng tụng đọc kinh Kim Cang. Họ thờ phượng Bồ Tát Quán Âm, Phật A Di Đà và phân phối trà. Nhóm này đã được sự ủng hộ của những quan chức địa phuơng và các tăng sĩ tên tuổi (ter Haar 1992:25). Tám trong số những miếu đường tại Hsiu-ning, Huệ Châu đều có thể được xác định là thuộc phong trào Bạch Liên vì tên tuổi những người sáng lập đều có pháp danh bắt đầu bằng những chữ Giác (2 lần), Phổ (7 lần) và Đạo (2 lần). Tất cả các đền miếu này đều được thành lập vào thời Nguyên và đều y theo một kiểu cách chung là có sự dự phần của gia đình, hỗ trợ của quan chức địa phương và thờ phượng Bồ Tát Quán Âm (ter Haar 1992:85). Năm 1289, có một người ở Phúc Kiến tên là Ch’en Chueh-chien trước tiên đã lập ra một cái am nhưng sau đó thấy rằng ngôi nhà mình đang ở có vẻ thích hợp hơn nên ông ta đã mở rộng ngôi nhà ra, thêm vào đó một Phật Đường, một ngôi đình thờ Quán Âm còn gia đình thì sống ở bên cạnh. Tất cả con cháu của ông ta đều có pháp danh bắt đầu bằng chữ Giác và họ cũng như những người đến lễ lạc tại am này vẫn tiếp tục theo đuổi lý tưởng tín ngưỡng của người sáng lập. Cũng có một vị tăng thường trú ở đây nhưng chỉ đóng vai trò như một ông từ giữ am chứ không phải thật sự là người nắm quyền (ter Haar 1992:82). Tạ Âm Phương (1296-1392) là một văn nhân ở địa phương Wu-his, Giang Tô. Ông cũng đã lập ra một Quán Âm Đường làm nơi tụ họp để tụng đọc kinh Pháp Hoa (ter Haar 1992:92).

Bên cạnh việc lập ra những am miếu để thờ phượng Quán Âm, những tín đồ của phong trào Bạch Liên đồng thời cũng tham dự vào những công việc dựng tháp hoặc in kinh. Cụ thể như họ đã đóng góp vào việc xây dựng một ngôi tháp tại phủ Chiang-hsia (ngày nay là Han-yang, tỉnh Hồ Bắc) vào năm 1307. Trong số tên tuổi những người cộng tác được phổ biến, có rất nhiều phụ nữ với pháp danh bắt đầu bằng chữ Diệu (ter Haar 1992:92). Họ cũng tham gia vào việc in lại kinh sách cho Phật học viện Duyên Thánh Thích Sa. Người ta thấy tên tuổi của hơn phân nữa số người tham dự đều có pháp danh bắt đầu bằng chữ Giác (19 người trong đó có 1 phụ nữ) hoặc Diệu (6 người trong đó có 4 là phụ nữ). Ter Haar kết luận rằng kể từ thế kỷ thứ 12 trở đi và suốt trong thời Nguyên, phong trào Bạch Liên đã được nồng nhiệt đón nhận và là một bộ phận được tôn trọng trong xã hội. Những nhà tân-Khổng-giáo và văn học nổi danh đương thời như Âu Dương Huyền (1283-1357), Ngô Trừng (1249-1333) và Triệu Mạnh Phủ tất cả đều bày tỏ sự ủng hộ bằng cách viết những bài tựa trên văn bia hay mộ chí cho những hội viên của họ (ter Haar 1992:92).

Nhận xét về pháp danh của phụ nữ được bắt đầu bằng chữ Diệu, ter Haar cho rằng chắc chắn là do ảnh hưởng của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện. “Một điều khá hiển nhiên rằng cái chữ đầu của pháp danh này chính là tên của Quán Âm (Diệu Thiện) trong câu chuyện truyền kỳ về Bồ tát nữ thân Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Âm mà Diệu đóng một vai trò tương tự qua nhân vật chính cũng như hai người chị, Diệu Nhan và Diệu Âm. Tính cách phổ thông của Quán Âm, như việc xuất hiện trong câu chuyện Diệu Thiện, đối với phụ nữ nói chung cũng như nữ tín đồ của các nhóm tôn giáo nói riêng, đã từng được lưu ý trước đây. Ta nghĩ rằng đã có một sự liên hệ nào đó giữa việc thay đổi từ nam thân nguyên thủy qua nữ thân Quán Âm, sự phổ truyền việc dùng pháp danh bắt đầu bằng chữ Diệu với sự phát triển của hàng ngũ cư sĩ Phật tử trong giới phụ nữ. Tập quán này đã được tiếp nối kể từ đời Nam Tống cho đến thời sơ Thanh” (1992:40-41). Bởi vì hầu hết những nguồn tài liệu mà ter Haar sử dụng có niên đại trong khoảng từ thời Nam Tống đến thời Nguyên, giả thuyết này vì thế rất hợp lý bởi lẽ trong giai đoạn này câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện đã rất phổ cập trong đại chúng.

Tuy nhiên, tôi không những chỉ bắt gặp chữ đầu Diệu mà ngay cả nguyên tên Diệu Thiện trong số những phụ nữ đã đóng góp công quả tại Tứ Xuyên kể từ thời Tống sơ, tức là vào khoảng thế kỷ thứ 11. Tại An-yueh, tỉnh Tứ Xuyên, có động Tỳ Lô Xá Na (Pi-lu Tung), được xây dựng để kỷ niệm vị tổ Mật tông Lưu Bản Tuân (844-907) trong đó có một tấm bảng mô tả mười hành động tự hủy thân của ông, gọi là “Thập Luyện Đồ” hiện vẫn còn tồn tại. Một số học giả ước tính rằng hang động này đã được xây dựng vào khoảng đầu đời Tống. Vì sự nổi danh của nó mà động này thường được biết dến dưới tên gọi là Pi-lu tung. Một số hang động khác cũng đã được xây cất thêm, trong số danh sách những người góp công quả được khắc tại động số 4, người ta thấy có năm phụ nữ có tên bắt đầu bằng chữ Diệu và ba người khác có tên là Diệu Thiện (Đại Túc Thạch Khắc Nghiên Cứu 173). (7) Trong trường hợp này khó mà có thể nói rằng việc đặt tên này là do ảnh hưởng bởi câu chuyện Công chúa Diệu Thiện bởi vì nó đã xảy ra trước khi câu chuyện xuất hiện tối thiểu cũng gần cả trăm năm. Như vậy, điều giả thiết hợp lý hơn cả là cho rằng việc lựa chọn tên tuổi, giống như miếu hiệu của vị hoàng hậu băng hà hay là danh hiệu mà Tống Thái Tông đã sắc phong cho vị sư nữ đuợc đề cập đến trước đây, hoặc cụ thể như tên của nhân vật  công chúa trong câu chuyện, tất cả đều chỉ là phản ánh một cái tên rất gần gũi mang những ý nghĩa tốt đẹp trong đạo Phật. Điều này cũng giải thích tại sao tác giả của câu chuyện đã dùng tên Diệu Thiện để đặt cho nhân vật chính của mình thay vì Diệu Âm trong kinh điển. Như bằng chứng cho thấy qua tên tuổi của những người phụ nữ làm công quả tại Tứ Xuyên, Diệu Thiện có thể là một cái tên mang màu sắc tôn giáo rất được ưa chuộng đối với những nữ tín đồ trước khi câu chuyện này ra đời rất lâu, và hẵn nhiên là tác giả cũng đã có sự suy tính khi lựa chọn một cái tên cho nhân vật vốn đã quen thuộc với độc giả của mình. Mặt khác, một khi câu chuyện đã ăn sâu vào trí tưởng mọi người thì cũng là điều tự nhiên khi những người phụ nữ ngoan đạo và hiếu thảo lại thích chọn cái tên này để đặt cho mình. Điều này cũng tương tự như những cái tên rất phổ thông Maria hoặc Mary mà những người phụ nữ Công Giáo hay Cơ Đốc thường dùng để đặt tên để vinh danh Đức Mẹ Đồng Trinh Maria. (8)

Lý do mà tôi đã đưa phong trào cư sĩ “hoạt động” Phật giáo vào bàn thảo ở đây là vì, như đã đề cập đến trước đây, muốn lôi kéo sự chú ý về những điểm tương đồng giữa phong cách của họ và Diệu Thiện. Công chúa Diệu Thiện, cũng giống như những nữ cư sĩ trong phong trào Bạch Liên, đều là những tín đồ rất thuần thành, thế nhưng một điều khá chắc chắn rằng bà không hề là một ni cô, không xuống tóc hay thọ giới tại bất cứ một ngôi chùa nào. Cũng thế, giống như phong cách mới của phong trào cư sĩ, trên một số phương diện công chúa cũng đã noi theo những quy ước chung trong đời sống của người Phật tử, đảm nhiệm vai trò xã hội tôn giáo của người tu sĩ, tăng sĩ và nữ tu và hành hoạt giống như họ. Chỉ có một khác biệt chủ yếu giữa Diệu Thiện và những người nữ cư sĩ này là bà đã từ chối quyết liệt đời sống gia đình. Sự lựa chọn cuộc sống độc thân này chính là lý do khiến bà gặp khá nhiều rắc rối với phụ thân.

Trên khía cạnh này, Diệu Thiện rất giống với trường hợp của Vương Phượng Tiên và 26 vị nữ tiên khác của Lão giáo mà hành trạng của họ đã được Đỗ Quang Đình kết tập lần đầu tiên vào thế kỷ thứ mười và Suzan Cahill đã tóm lược như sau: Cuộc đời của những vị tiên trong tác phẩm của Đỗ Quang Đình được bắt đầu với những dữ liệu về gia đình và quê quán của vị tiên, tiếp theo là chuyện kể về thời thơ ấu bao gồm cả những khuynh hướng tín ngưỡng và cuộc sống tu hành. Tuổi thơ của nhân vật kết thúc với một cơn khủng hoảng về chuyện hôn nhân: bà phải lựa chọn giữa việc lập gia đình hay sống độc thân. Nếu lập gia đình, bà sẽ không thể nào dồn hết tâm trí vào việc tu tập, còn nếu sống độc thân có nghĩa là bà không hoàn tất chữ hiếu đối với gia đình. Sau khi giải quyết xong vấn nạn về hôn nhân, bà tiếp tục cuộc sống tu tập một cách chín chắn hơn và gặt hái những thành tựu đặc biệt kể cả trẻ lại. Cuối cùng bà từ bỏ thế gian, lưu lại chứng tích  hiển thánh rồi siêu thăng về thiên đình và đảm nhiệm một vai trò ở đó (Cahill forthcoming).

Những phương cách tu tập được theo đuổi có thể khác biệt giữa tín đồ Phật giáo và Lão giáo. Cụ thể như trong khi Diệu Thiện ăn chay trường thì Vương Phượng Tiên hoàn toàn tịch cốc. Tuy nhiên giống như tất cả những phụ nữ đáp ứng tiếng gọi thiêng liêng của tín ngưỡng, họ đều chia xẻ một vấn nạn chung và đối đầu với cùng một chướng ngại. Giống như Diệu Thiện, Vương Phượng Tiên và các vị tiên cô khác của Lão giáo cũng đều từ chối việc lập gia đình. Ta không có bằng chứng nào để nói rằng tác phẩm của Đỗ Quang Đình đã được tác giả của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện biết đến, và nếu có thì đã có ảnh hưởng gì đối với tác giả hay không. Tuy nhiên theo tôi, ta cũng không thể loại bỏ giả thiết này. Những bản văn mới nhất của câu chuyện Diệu Thiện được tìm thấy trong Hương Sơn Bảo Quyển và Nguyên Quán Âm Nguyện Phổ Độ Chân Kinh cho thấy những dấu vết ảnh hưởng này của Lão giáo.

Nguồn gốc câu chuyện Công chúa Diệu Thiện có thể là một vấn đề khá phức tạp. Dĩ nhiên những nguồn mạch xuất xứ chính vẫn là Phật giáo, nhưng những nguồn ngoài Phật giáo cũng có thể đã có mặt. Mối tương quan cho-và-nhận giữa Phật giáo Trung quốc và Lão giáo đã từng được Anna Seidel đề cập đến trước đây rất đáng để cho chúng ta lưu ý: “Những nguồn mạch phong phú của kinh điển Phật giáo chính gốc không làm rạng rỡ mà ngược lại còn làm lu mờ đi Phật giáo Trung quốc. Điều này đã làm cho Zurcher và Strickman (1) đi đào xới lại những dữ liệu vốn đã bị giới tăng lữ ưu tú phủ nhận, tức là những ngụy kinh, và (2) nhìn ra ngoài Phật giáo, đặc biệt là những nguồn mạch Lão giáo chịu ảnh hưởng của Phật giáo, để khám phá những phần thông điệp của Phật giáo đã đi sâu vào tâm thức của người Trung Hoa một cách mạnh mẽ đến độ được chấp nhận bởi cả những người ngoài Phật giáo” (1989-1990:288-89). Ta có thể nói đến vị thần Cứu Khổ Thiên Tôn xuất hiện vào thời Đường, là một mô phỏng của Đại Bi Quán Âm (như được chứng minh bởi Franciscus Verellen 1992:234), như vậy có thể Diệu Thiện cũng đã có một lai lịch Lão giáo? Thật ra, như đã được trình bày trong Nguyên Quán Âm Nguyện Phổ Độ Chân Kinh, Diệu Thiện là nhân vật tái sanh của Từ Hàng Tôn Giả, tức là một danh hiệu Lão giáo của Bồ Tát Quán Âm. Đúng ra cũng đã có một cuốn kinh Lão giáo nhan đề là Quán Âm Đại Sĩ Liên Thuyền Kinh trong kho kinh tạng Lão giáo. Quán Âm ở đây được gọi là Nam Hải Quán Âm Đại Sĩ Từ Hàng Phổ Độ Thiên Tôn, được tạo ra để ban những lời giáo huấn về thuật giả kim của Lão giáo (Tao-tsang chi-yao 7:2899-2911). Mặc dầu cuốn kinh không ghi niên đại và cả lời nói đầu cũng như lời bạt đã không đưa ra những chỉ dấu nào về thời điểm kết tập cuốn kinh, ta cũng có thể nói mà không sợ sai lầm rằng tác giả có thể là một đệ tử của Toàn Chân Phái thời Minh do Vương Triết (1123-1170) sáng lập. Tác giả đã nhiều lần nhắc đến Kim Đan Đại Đạo, có nghĩa là thuật giả kim và đồng thời gọi Quán Âm là Nam Hải Đại Sĩ, một danh hiệu của Bồ Tát rất được ưa chuộng bởi giới văn nhân nghệ sĩ kể từ đời Minh trở đi. 

Chủ Đề về “Cúng Dường Nhục Thân”

Không ai có thể phủ nhận rằng điểm nổi bật của câu chuyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện là ý nguyện hy sinh đôi mắt và đôi tay để cứu độ thân phụ mình đang chết dần mòn vì căn bệnh bất trị. Do kết quả của sự hy sinh cao quý này mà Diệu Thiện đã được hoá thân thành Thiên Nhãn Thiên Thủ Quán Âm. Như tôi đã từng nêu rõ, kể từ đời Đường, hình tướng Mật tông đặc biệt này của Quán Âm đã rất phổ biến. Dudbridge (1978:11) lý giải một cách rất khả tín rằng đây là lý do tại sao lại mắt và tay, mà không là những bộ phận khác trong cơ thể được nêu ra làm nét đặc trưng của câu chuyện vì lẽ một bức tượng Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Âm đã từng được thờ phượng tại chùa Hương Sơn (xem thêm Kobayashi 1954:21:89b, 99b; 22:5b-6b). Chúng ta có thể tưởng tượng ra cảnh những người Trung quốc lần đầu tiên tiếp cận với hình ảnh mật tông này của Bồ Tát đã phải bối rối đến cỡ nào. Câu chuyện Công chúa Diệu Thiện như thế được sáng tác nhằm đưa ra một lời giải thích hợp lý cho cái hình tượng kỳ dị này đồng thời góp phần vào việc bản địa hoá Bồ Tát.

Trong chương này tôi cũng muốn được khảo sát sự liên hệ giữa cái chủ đề về “cúng dường nhục thân” trong Phật giáo với truyền thống hiếu đạo của người Trung quốc được minh họa qua hành động của Diệu Thiện. Đây là một thí dụ tốt nhất cho thấy những thông điệp Phật giáo đã được chuyển hoá bởi nền văn hoá Trung Hoa như thế nào và qua đó là tiến trình giải quyết vấn nạn của Công chúa Diệu Thiện. Trong Phật giáo, bố thí là một trong sáu ba la mật mà một vị bồ tát thực hiện. Trong số những phương cách bố thí thì việc bố thí chính xác thân của mình được xem như là hình thái cao nhất. Đây là một chủ đề trung tâm trong văn học kể chuyện của Phật giáo Ấn Độ và Reiko Ohnuma (1997) đã viết một luận án về chủ đề này (9). Tuy nhiên cũng đã có một sự khác biệt quan trọng giữa Diệu Thiện và những vị Bồ Tát trong kinh điển Phật giáo. Trong khi vị bồ tát bố thí xác thân hay một phần của thân thể mình để nuôi sống hay cứu độ tất cả chúng sanh và rất hiếm khi người được bố thí là cha mẹ của mình thì hành động của Diệu Thiện hoàn toàn chỉ để cứu thân phụ. Ta hãy nhìn sâu thêm vào chủ đề quan trọng này của Phật giáo 

Vấn đề bố thí ba la mật đã được bàn đến trong những bộ luận cổ điển cụ thể như bộ Đại Trí Độ Luận tương truyền cho rằng ngài Long Thọ là tác giả và được ngài Cưu Ma La Thập dịch sang Hán văn. Niềm tin truyền thống này đã bị thách thức bởi một số nhà Phật học phương Tây hồi gần đây bởi vì người ta đã không tìm thấy một bản văn nào bằng tiếng Phạn hay Tây Tạng của cuốn này còn tồn tại. Mặc dầu E. Lamotte, A.K. Wander, và gần đây nhất, Christian Lindtner đặt vấn đề về truyền thống gán cho Long Thọ là tác giả của bộ luận này, David Seyfort Ruegg đã nêu ra giả thiết rằng tác giả có thể là một người Trung Á (hoặc Serindian) mà Cưu Ma La Thập và những cộng tác viên Trung hoa của ông đã dịch sang Hán văn (Lamotte 1949-80; Warder 170; Lindtner 1982; Ruegg 1981, Robinson 1978; Ramanan 1966). Cho đến bây giờ giới học giả vẫn chưa có sự đồng thuận nào về vấn đề này và việc xác minh ai là tác giả Ta chih tu lun rõ ràng là một đề tài khá thích thú (Ohnuma 1997:99-101). Trong một chương khá dài nói về lục độ ba la mật của bộ luận này, phẩm thứ 11, bố thí ba la mật được phân chia ra làm ngoại thí và nội thí, và nội thí được xem như là tuyệt vời hơn cả, được giải thích như sau:

Tại sao gọi là nội thí? Đó là bố thí thân xác, cuộc đời mình cho chúng sanh không chút thương tiếc, đắn đo, như đã được kể lại trong các phẩm Tiền Thân và Thí Dụ. Cụ thể như trong một tiền kiếp xa xôi khi Phật Thích Ca Mâu Ni là một vị quân vương đang hành bồ tát đạo, lúc đó chưa có Tam Bảo Phật, Pháp, hay Tăng. Ngài đã đi lang thang nhiều nơi để tìm kiếm Phật Pháp mà không gặp. Lúc đó một vị Phạm Thiên nói cùng ngài: “Ta biết một bài kệ do Phật dạy. Nếu ngươi chịu phụng sự và cúng dường ta, ta sẽ nói cho ngươi nghe.” Khi nhà vua hỏi ông ta muốn cúng dường cái gì, vị Phạm Thiên bảo, “Nếu ngươi chịu cắt da thịt của ngươi ra, đốt lên và cúng dường ta như một ngọn đèn, ta sẽ ban cho ngươi bài kệ này.” Nhà vua tự nghĩ: Cái xác thân của ta vốn bất tịnh và vô thường. Nó hứng chịu khổ đau từ kiếp này sang kiếp khác không bao giờ chấm dứt. Nó không bao giờ có được một cơ may để phục vụ chân lý cho đến ngày hôm nay. Thế thì ta có gì để phải tiếc thương nó? Suy nghĩ như thế rồi nhà vua liền bao người đồ tể lóc hết thịt da trên khắp người mình, gói trong vải len trắng, rồi nhúng vào bơ sữa trâu và đốt lên như một ngọn đuốc. Và nhà vua được ban cho bài kệ. Một lần khác trong tiền kiếp, Đức Thích Ca Mâu Ni được sinh ra trong kiếp một con chim bồ câu. Nó trông thấy một người bị lạc trong cơn bảo tuyết và đang ở trong tình trạng sắp chết đói đến nơi. Con chim bồ câu liền tha củi lại, tìm cách nhóm lửa lên rồi tự nhảy vào thiêu mình trong bếp lửa để làm thực phẩm cho người sắp chết đói kia. Những câu chuyện về cúng dường đầu, mắt, tủy, não cho chúng sanh như thế đã được tìm thấy khá nhiều trong các phẩm Tiền Thân và Thí Dụ. Đó gọi là nội thí (T 25:143b-c).

Trong phẩm thứ 12 của cùng cuốn sách này, bố thí đã được bàn đến thêm một lần nữa:

Bố thí được phân chia ra làm ba bực: hạ, trung và thượng. Bố thí những phẩm vật thô sơ như thức ăn, nước uống với tất cả lòng từ thì gọi là hạ thí. Khi ta nâng tâm bố thí lên một bậc bằng cách hiến tặng áo quần và những phẩm vật quý báu, ta thay đổi từ bậc hạ lên bậc trung. Khi ta nâng tâm bố thí lên hơn nữa bằng cách bố thí đầu, mắt, da thịt, máu huyết, vương quốc, tài sản, vợ con của mình mà không chút nuối tiếc, đây là sự thay đổi từ bậc trung lên bậc thượng. Đây là ba cách thức bố thí của một vị bồ tát (T 25:150a-b).

Phản ánh lý tưởng bồ tát chính thống này, đem thân xác mình ra làm vật bố thí là một chủ đề nổi bật được tán dương trong các kinh điển Phật giáo. Kinh Bi Hoa (karunapundarika Sutra), bộ kinh tiên đoán rằng Quán Âm sẽ kế tục Phật A Di Đà trong tương lai (được nói đến trong Chương 2) đã đề cập đến chủ đề này trong nhiều nơi. Trong phẩm thứ 6 và thứ 8, một vị bồ tát phát nguyện rằng sẽ bố thí tất cả những gì mà ông ta có, kể cả những phẩm vật được nêu ra trong Đại Trí Độ Luận, vì lợi ích của chúng sanh (T 3:205a-b; 219c). Phẩm thứ 9 nói về việc bồ tát bố thí bộ da và đôi mắt của mình khi được hỏi đến (224). Nhưng cao điểm nhất của bi kịch này là việc bồ tát bố thí xác thân của mình trong phẩm thứ 10, khi trong một tiền kiếp khác, Đức Phật Thích Ca mâu Ni là một vị chuyển luân thánh vương:

Một người Bà-la-môn tên là Lư Chí đến hỏi xin đôi chân của ta. Rất đổi vui mừng, ta liền lấy dao bén chặt đứt đôi chân tặng cho y với lời nguyện rằng ta sẽ có được một đôi chân siêu tuyệt của vị hành giả trong kiếp tương lai. Rồi một người Bà-la-môn khác tên là Jih-ya đến hỏi xin đôi mắt của ta. Rất vui mừng, ta móc đôi mắt mình ra tặng cho y với lời nguyện rằng ta sẽ đạt được ngũ nhãn (nhân nhãn, thiên nhãn, pháp nhãn, bồ tát nhãn, Phật nhãn) trong kiếp tới. Tiếp đến một người Bà-la-môn khác có tên là Ching-chien-lao đến xin đôi tai của ta. Rất vui mừng ta cắt đôi tai của mình hiến tặng cho y với lời nguyện rằng trong kiếp tới ta sẽ có được một đôi tai của trí huệ. Rồi thì một người môn đệ của Nirgranthajnatiputra đến hỏi xin ta bộ phận sinh dục của mình, ta liền cắt lấy và hiến tặng cho y với lời nguyện rằng trong kiếp tới ta sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng và sẽ có nam căn ẩn kín như của loài ngựa (một trong 32 tướng tốt của một vị Phật). Rồi một kẻ khác đến hỏi xin da thịt và máu huyết ta. Rất vui mừng ta hiến tặng tất cả cho y với lời nguyện rằng trong kiếp tới ta sẽ được toàn thân sắc vàng. Ngay lúc này một người Bà-la-môn tên là Mi-wei đến hỏi xin ta hai cánh tay. Rất vui mừng ta liền dùng cánh tay phải chặt đứt cánh tay trái của mình rồi nhờ y chặt dùm cánh tay phải của ta vì ta không thể tự cắt lấy. Ta nguyện rằng trong kiếp tới sẽ có được một đôi tay xuất chúng… [Sau khi bố thí tất cả những phần thân thể] một cận thần liền mang xác của ta ra ngoài cửa thành liệng bỏ trên bải đất hoang chứa tử thi. Bầy thú vật liền tìm đến ăn xác ta. Trước khi chết ta nguyện rằng chẳng hề dấy lên bất cứ niềm giận dữ hay hối tiếc nào về những điều đã được người xin bố thí và nếu như lời nguyện này thành tựu, hãy để cho thân xác ta biến thành một núi thịt mà bất cứ các loài chúng sanh nào cần phải uống máu tươi và ăn thịt sống để sống có thể tìm đến để thọ thực. Sau khi nguyện xong, rất nhiều loài chúng sanh đã tìm đến ăn thịt ta, biến xác ta thành một ngọn núi cao một ngàn và rộng năm trăm do-tuần. Một ngàn năm như thế ta đã hiến dâng da thịt và máu huyết ta cho các loài chúng sanh như là những phẩm vật cúng dường (T 3:228a-c).

Đoạn văn trên đã tiêu biểu cho lý tưởng hy sinh vị tha tuyệt vời của Phật giáo. Thúc đẩy bởi lòng từ bi thuần khiết và không phân biệt đối với mọi loài chúng sanh, một vị bồ tát thường thể hiện những hành động cực đoan như vậy. Tuy nhiên, đồng thời qua đó một thông điệp khác cũng được rao truyền: Với sự hy sinh nhục thân tai, mắt, chân tay… vị bồ tát có thể đạt đến pháp thân cao quý hơn tai, mắt, chân tay cũng như các bộ phận cơ thể khác. Ohnuma cũng cho thấy một số câu chuyện liên quan đến việc “hiến tặng thể xác” thực ra chỉ là một sự thử thách, và những bộ phận cơ thể nào mà vị bồ tát hy sinh hiến tặng sau đó đều được phục hồi trở lại thông qua một Tác Hành của Chân Lý (1997:51-52). Như được thấy trong chuyện này, việc Diệu Thiện bố thí đôi mắt và tay phù hợp cùng một kiểu cách như thế, bởi vì không những mắt và tay của bà được phục hồi trở lại mà còn siêu tuyệt hơn vì đó là mắt và tay của Quán Âm.

Một điều mà chúng ta cần lưu ý ở đây là hành động hy sinh của Công chúa Diệu Thiện không phải là cho tất cả chúng sinh. Bà hiến tặng đôi mắt và đôi tay của mình chỉ để làm phương thuốc cứu thân phụ mình. Như vậy trong nguồn kinh điển Phật giáo trước đây đã có câu chuyện nào tương tự có thể là nguồn cảm hứng cho câu chuyện này? Mặc dầu hiếm, nhưng người ta cũng đã tìm thấy những câu chuyện về con cái hiếu thảo tự lóc thịt mình làm thực phẩm cứu cha mẹ khỏi bị chết đói hay hiến tặng những bộ phận của cơ thể để làm dược phẩm.

Có hai câu chuyện khác nhau về người con trai hiếu thảo đã tự lóc thịt mình để nuôi dưỡng cha mẹ được kể lại trong hai bộ kinh Tạp Bảo Tạng Kinh và Đại Phương Tiện Phật Báo Ân Kinh. Trong câu chuyện đầu tiên, những gian thần đã giết chết vua cha và năm vị hoàng tử. Vị hoàng tử trẻ tuổi nhất vì được chư thiên cảnh báo nên đã trốn thoát được cùng với vợ và người con trai. Trên đường đào thoát, vì lương thực chỉ đủ dùng trong bảy ngày và bị lạc đường, họ đã hết nhẵn cả lương thực sau mười ngày hành trình mà chưa đến được nơi mong muốn. Người cha cuối cùng đã quyết định phải giết vợ để cứu sống con và cá nhân mình khỏi bị chết đói (bằng cách ăn thịt người mẹ). Người con trai nhỏ đã xin cha hãy giết mình thay cho mẹ, không những thế đã còn đề nghị với cha rằng, “Xin đừng giết con ngay lập tức, vì như vậy thịt con sẽ bị sình thối đi không ăn được. Thay vì giết con liền, hãy cứ từ từ cắt ra từng phần hàng ngày khi nào cần dùng đến” (T 4:448a). Bản thứ hai cũng có một nội dung tương tự như vậy nhưng chi tiết hơn.  Ở đây người con trai nhỏ bảo cha mỗi ngày hãy cắt thịt mình chia ra làm ba phần: hai phần cho cha mẹ và một phần cho mình để có thể tiếp tục sống (T 3:127b-130b).

Còn Đại Phương Tiện Phật Báo Ân Kinh đã cung cấp rất nhiều mẫu chuyện kể về những hành động hiếu thảo của Đức Phật trong tiền kiếp, đặc biệt là câu chuyện một vị hoàng tử tên là Jen-ju : Nhẫn Nhục đã hiến dâng đôi mắt và tủy xương của mình để cứu phụ thân. Ngoại trừ phái tính của nhân vật là khác biệt, câu chuyện này có nội dung rất gần giống với câu chuyện công chúa Diệu Thiện. Ở đây, vị vua cha đang chết dần mòn vì một căn bệnh nan y chỉ có thể chữa lành bằng một loại dược phẩm được trộn lẫn bởi xương tủy và đôi mắt của một người trong đời không hề nổi giận. Hoàng tử Nhẫn Nhục cho biết rằng mình là người chưa bao giờ biết nổi giận và đồng ý để cho người ta móc mắt và đập bể xương mình ra lấy tủy làm thuốc cứu cha. Ông ta chết sau đó và rồi một ngôi tháp đã được vua cha dựng lên để thờ phượng với lòng biết ơn (T 3:138a-b). Cả Hoàng Tử Nhẫn Nhục lẫn Công Chúa Diệu Thiện đều không hề biết giận, đây là điều đòi hỏi then chốt ở trong truyện. Cả hai câu chuyện đều cần đến một phương thuốc bào chế bởi những bộ phận trên cơ thể con người: mắt và tủy xương từ vị hoàng tử, mắt và tay từ cô công chúa. Mặc dù Diệu Thiện hiến tặng đôi tay để có thể đáp ứng với yêu cầu của hình tượng Thiên Thủ Thiên Nhãn Đại Bi, đôi tay này cũng vẫn có thể được dùng để cung cấp tủy xương cần thiết. Cả hai câu chuyện đều được kết thúc với việc xây dựng tháp thờ.

Hai câu chuyện trong Đại Phương Tiện Phật Báo Ân Kinh  này đã được minh họa cùng với những đoạn kinh liên hệ trong số những hình khắc chạm tại suối Vạn Phật trên núi Bảo Đính, Đại Túc, Tứ Xuyên. Địa điểm quan trọng này đã do Triệu Trí Phong (1159-1249?) xây dựng để tưởng niệm vị tổ Mật tông Lưu Bản Tuân dưới thời Nam Tống. Đồng thời bức “Thập Luyện Đồ” nhằm vinh danh mười hành động tự hủy thân của Lưu cũng đã được khắc trong động Tỳ-Lô-Xá-Na tại An Nguyệt, đã được tái tạo lại tại đó. Hốc tường số 15 tại địa điểm này cũng chứa những bức hình miêu tả mười cách thức mà một người mẹ săn sóc một ấu nhi cùng những cảnh tượng tra tấn trong địa ngục dành cho những đứa con bất hiếu. Tất cả nhũng hình ảnh này đều có xuất xứ từ một cuốn kinh bản địa khá phổ biến, Báo Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh, có niên đại vào khoảng đời Đường. Bảo Đính Sơn vẫn là một địa điểm hành hương nổi tiếng trong nhiều thế kỷ. Mặc dù nó được xây dựng sau bức văn bia Diệu Thiện gần cả trăm năm, có thể là vẫn có những mối liên hệ giữa hai nơi. Tại sao câu chuyện của Hoàng Tử Nhẫn Nhục lại được lựa chọn để đưa vào bảng răn đời tại Đại Túc? Nó cho ta thấy một điều rằng đây hẵn phải là một câu chuyện được ưa thích trong số những tín đồ Phật giáo mà thông điệp về lòng hiếu thảo được nó rao truyền rất có tác dụng và hiệu quả. Cũng giống như tác giả của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện có thể đã rất quen thuộc với câu chuyện Hoàng tử Nhẫn Nhục, khách hành hương đến Bảo Đính Sơn có thể nhớ lại Diệu Thiện khi họ thoạt nhìn hình ảnh của  Hoàng tử Nhẫn Nhục.

Bên cạnh mắt và tủy xương, thịt nguời cũng đã được dùng làm dược phẩm trong một số truyện tích Phật giáo. Kiểu cách thực hành này cũng giống như Cát Cốt của người Trung Hoa (lóc ra một miếng thịt từ bắp đùi), một chủ đề sẽ được nói đến sau này. Việc sử dụng thịt người làm dược phẩm xuất hiện trong hai bộ kinh, được đưa vào Trung Quốc rất sớm: Phật Thuyết Nguyệt Minh Bồ Tát Kinh do cư sĩ Vũ Chí Khiêm phiên dịch vào khoảng thế kỷ thứ ba và Nguyệt Đăng Tam Muội Kinh do Na-lien-ti-yeh-she phiên dịch vào thế kỷ thứ năm thời Bắc Tề. Ngoại trừ một khác biệt nhỏ là vai chính trong câu truyện đầu là con trai còn trong truyện sau là con gái, nội dung của hai truyện hầu như giống hệt nhau: Ngày xưa có một ông vua là một Phật tử thuần thành. Ông kết bạn rất thân với một tăng sĩ và người này bị một mụt nhọt nổi lên ở bắp đùi hành hạ rất đau đớn mà không một lương y nào có thể chữa trị được. Nhà vua rất buồn rầu. Trong một giấc mơ ông được thần tiên báo mộng rằng căn bệnh này chỉ có thể được chữa lành bằng thịt và máu người. Điều này càng làm cho nhà vua phiền não thêm khi thức giấc vì ông biết rằng khó mà kiếm được những thứ này. Thế nhưng khi vị hoàng tử trẻ tuổi biết được câu chuyện, anh ta bảo nhà vua không nên lo lắng  vì mình sẽ có cách lo liệu. Vị hoàng tử liền trở về phòng mình, lấy dao tự lóc ra một miếng thịt ở bắp đùi. Vị tăng sĩ đã lành bệnh sau khi được dùng phương thuốc này (T 3:411c). Bản kinh thứ hai kể lại cùng một nội dung, nhưng thêm vào một số chi tiết khác biệt nổi bật. Ở đây nhân vật cứu vị tăng không phải là hoàng tử mà là một công chúa trẻ tuổi. Trong giấc mơ nhà vua đã được tổ tiên của mình báo mộng rằng, chỉ có một cách duy nhất để cứu nhà sư là lau rửa mụt nhọt này bằng máu tươi của một trinh nữ mười sáu tuổi và cho ông ta ăn cháo gạo nấu bằng thịt của cô gái này cùng với đồ gia vị. Vị công chúa trẻ tuổi đáp ứng đủ những điều kiện này và tình nguyện hiến tặng thịt và máu của mình để cứu vị sư. Công chúa đã tự nấu cháo và dâng cho nhà sư, ông ta đã ăn mà không biết đó là cháo gì (T 15:600b-c; Des Rotours 1968:46). Chi tiết sau cùng này rất quan trọng, bởi vì tất cả những câu chuyện Trung Hoa về Cát Cốt đều có một điểm chung là công việc sửa soạn phương thuốc này phải được thực hiện một cách bí mật và bệnh nhân không hề hay biết mới linh nghiệm.

HƯƠNG SƠN BẢO QUYỂN

Câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện ngày càng được phổ biến rộng rãi thông qua một thể loại văn chương tôn giáo mới, phối hợp giữa văn xuôi và văn vần được gọi là bảo quyển xuất hiện lần đầu tiên vào khoảng thế kỷ thứ 16 dưới thời Minh (Overmyer 1976:113). (10) Do những công trình nghiên cứu của các học giả Lý Thế Du (1959), Sawada Mizuho (1975), Victor Mair (1988), và Daniel Overmyer (1976, 1985, 1999) mà thể loại văn chương bình dân này bây giờ đã được các nhà nghiên cứu về tôn giáo Trung Hoa tận dụng như là một cánh cửa thông tin quan trọng mà từ đó người ta có thể ghé mắt nhìn vào những sinh hoạt tôn giáo của đại chúng dưới những triều đại đã qua. Bảo quyển được sáng tạo cho giới cư sĩ tại gia, mà phụ nữ thường là chiếm đa số. Miêu tả một hình thức vào thời cuối Minh, mà đồng thời cũng được xem như các thời đại về sau, Richard Shek cho rằng việc tụng đọc bảo quyển “thuờng diễn ra tại các ni viện, chùa chiền, nhưng thông thường là tại tư gia của các Phật tử thuần thành. Phụ nữ và trẻ con ở trong gia đình thường quây quần chung quanh một người đọc chính, có thể được thêm sự trợ giúp của những người phụ tá, đọc và diễn một số bảo quyển này theo yêu cầu, với những lúc ngưng nghỉ thích hợp, tạo xúc cảm tươi mát” (Shek 1980:161). Được gọi là tuyên quyển, hình thức này được biết hiện vẫn còn được tiếp tục tại một số nơi ở Trung Quốc cho đến hôm nay, đặc biệt là tại Triết Giang và Giang Tô (Chu 1992:341).

Bản sao cổ nhất của Hương Sơn Bảo Quyển hiện còn tồn tại trong bộ sưu tập của Yoshioka Yoshitoyo, đã được in lại dưới dạng thu nhỏ (1971:129-94). Bản này có ghi ngày in ấn là vào năm 1773 và liệt kê chùa Chiêu Khánh tại Hàng Châu là nơi phát hành (11). Tựa đề của cuốn sách được in ở trang đầu tiên là Quán Thế Âm Bồ Tát Bản Tính(?) Kinh, tuy nhiên trên nếp gấp của mỗi số trang đều có in cái nhan đề quen thuộc là Hương Sơn Bảo Quyển. Mặc dầu đây là bản cổ nhất còn tồn tại mang thời điểm xuất hiện vào thế kỷ thứ 18, nhưng điều này không có nghĩa rằng đây là bản gốc xưa nhất. Như công trình nghiên cứu nghiêm túc của Dudbridge đã đưa ra một kho tàng chứng cớ phong phú cho thấy rằng câu chuyện do Tưởng Chi Kỳ kết tập lần đầu tiên trên tấm văn bia Hương Sơn thực ra đã rất là phổ biến kể từ thời Tống, và Nguyên trong giới tăng lữ cũng như cư sĩ tại gia (1976:20-38). Tôi cho rằng, ngay từ thế kỷ thứ 16, một tác phẩm có tên là Hương Sơn Quyển đã được phổ biến và đây là bản tiên khởi nếu không nói là tương tợ với bản văn 1773. Cụ thể như trong một tuyển tập tiểu luận có tên là Chứng Ngoa Tập (Những Sửa Chữa Sai Lầm), tác giả Chu-hung (1535-1635) đã chọn ra một tác phẩm có tên là Quán Âm Hương Sơn Quyển để phê bình như sau:

Trong cuốn sách này, Quán Âm đã được đồng hoá với nhân vật con gái của Diệu Trang Vương và cho rằng bà ta đã lìa bỏ gia đình, đạt đến giác ngộ và được gọi là Quán Âm. Đây là một điều sai lầm. Quán Âm là một vị Phật của thời quá khứ. Ngài có thể hoá hiện ra trong ba mươi hai thân tướng khác nhau để cứu độ những chúng sinh nào cần đến ngài. Thỉnh thoảng ngài cũng có thể hiện ra trong thân tướng phụ nữ, thế nhưng đã không bao giờ đạt đến giác ngộ trong thể xác của một người phụ nữ. Diệu Trang Vương cũng không hề được xác định như là vị vua của một triều đại hay một vương quốc nào nhất định. Mặc dầu tác phẩm này mang đến một số lợi ích trong việc giáo huấn và hướng dẫn phụ nữ, nó đã đi quá xa khi một số tăng sĩ ít học đã xem đó như là một cuốn kinh xuất chúng cần cho việc tu tập tâm linh. (YCFH 27, 4:10a-b).

Bản văn năm 1773 đã đưa ra danh tánh của bốn tăng sĩ chịu trách nhiệm trong việc biên tập, truyền lưu, hiệu đính, và sao chép nhưng người ta đã không thể tìm ra căn cước của bất cứ ai. Thiền sư Phổ Minh của Thiên Trúc Tự tại Hàng Châu được gán cho là người kết tập câu chuyện và Thiền sư Bảo Phương của Lư Sơn là người truyền lưu câu chuyện. Nhưng bởi vì Tưởng Chi Kỳ là vị quan thứ sử tại Hàng Châu trong khoảng từ 23 tháng Mười Một năm 1102 đến 31 tháng Mười năm 1103 và câu chuyện Công chúa Diệu Thiện được khắc vào văn bia tại chùa Thiên Trúc Thượng, việc chọn lựa cùng một ngôi chùa tại Hàng Châu làm nơi phát khởi câu chuyện xem ra không phải là chuyện ngẫu nhiên (Dudbridge 1976:47).

Cuốn sách được bắt đầu với lời giới thiệu như sau: Nhà sư Phổ Minh đang ngồi một mình trong ngày rằm tháng tám (17-9-1103) tại chùa Thiên Trúc Thượng sau khi vừa kết thúc xong ba tháng tham thiền. Bỗng nhiên một vị lão tăng không biết ở đâu xuất hiện và bảo sư, “Ngươi chỉ tu tập đúng đắn và chân thật của pháp môn tối thượng thừa nên chỉ có thể đến với những người thượng căn, như vậy làm sao ngươi có thể cứu độ được tất cả chúng sanh? Ngươi phải nên tu tập theo cả tam thừa nhân danh Đức Thế Tôn và thực hành cả hai pháp đốn ngộ và tiệm ngộ. Như thế ngươi mới có thể giúp ích cho cả những kẻ trung căn và hạ căn để trả ơn đức của Đấng Từ Phụ.” Khi Phổ Minh hỏi pháp môn nào mà ông ta có thể dùng để cứu độ chúng sanh, vị lão tăng trả lời, “Dân chúng ở xứ này từ lâu đã gắn bó với Quán Thế Âm Bồ Tát. Ta sẽ kể cho nhà ngươi nghe sơ qua về cuộc đời và hành trạng của ngài để nó có thể được lan truyền ra khắp thế giới. Bất cứ ai cúng dường ngài, nghĩ tưởng đến và niệm danh hiệu ngài sẽ hưởng được vô lượng phước báu.” Vị tăng liền kể lại câu chuyện Công chúa Diệu Thiện một cách chi tiết và biến mất sau khi chấm dứt. Phổ Minh đã ghi nhớ tất cả và viết lại câu chuyện này. Rồi bỗng nhiên Bồ Tát Quán Thế Âm hiện ra trên đám mây, với sắc mặt vàng tía, tay cầm cành dương và bình tịnh thủy. Hình ảnh này đã hiện ra khá lâu trước mắt nhiều người chứng kiến, tất cả không dấu được niềm cảm phục và tôn kính. Đây đã là điều giải thích tại sao cuốn sách này đã được phổ biến ra trên khắp thế giới, nhờ đó mà vô số người đã đạt đến giác ngộ (Yoshioka 1971:130-131).

Trong khi một số bản sao chép những văn bản mới sau này thường chỉ được bắt đầu với lời giới thiệu nói trên, một số văn bản khác, cụ thể như bản 1773, đồng thời cũng đưa ra thêm một huyền thoại về xuất xứ của câu chuyện gắn liền với một nhà sư tên là Bảo Phương. Sư Bảo Phương nghỉ hưu tại Lư Sơn trong một khoảng thời gian khá lâu. Bỗng một hôm có một vị nữ đại sĩ có tên là Diệu Khai đến viếng mang theo câu chuyện này. Bà nói cho sư biết việc sư Phổ Minh đã kết tập câu chuyện này như thế nào và yêu cầu sư đem nó ra phổ biến trên khắp thế giới. Thoạt tiên sư lưỡng lự, cho rằng thiền gia không chú trọng lắm đến văn tự. Tuy nhiên vị nữ đại sĩ này đã thuyết cho sư một bài pháp về nhu cầu cần phải giúp đỡ tất cả mọi người, xem họ như con cái của chính mình. Bà bảo rằng, “Nếu ngươi có thể làm cho một, hai, ba, hay bao nhiêu người khác quay về với điều thiện cũng vẫn tốt hơn là dựng lên một ngôi chùa tháp bảy từng. Nếu ngươi làm cho mọi người sao chép, giảng giải, bảo trì và tôn thờ bản văn này tức là làm cho chư Phật, chư tổ, chư thiên, long thần hộ pháp vui lòng, và tổ tiên của ngươi sẽ được thoát ra khỏi cảnh luân hồi. Khi ngươi làm công việc phổ độ chúng sinh, chính ngươi là vị bồ tát trong cõi đòi này và sẽ là một vị Phật trong tương lai.” Khi sư Bảo Phương nghe được điều này giống như người vừa thoát khỏi cơn mê lập tức phát lời nguyện sẽ phổ biến bản văn: “Nếu bất cứ ai quyết định làm theo lời dạy này thì cho dù người đó không cần phải hy sinh đôi mắt, đôi tay của mình, chắc chắn họ cũng sẽ đạt đến giác ngộ viên mãn. Nếu như điều này không đúng sự thật, xin cho đôi mắt của tôi sẽ bị mù ngay trong kiếp sống này.” Phát nguyện xong, sư liền  thực hiện mười bản sao chép câu chuyện này và đảnh lễ ba lần mỗi khi hoàn tất xong một bản sao chép. Sau đó sư đem phổ biến mười bản sao chép này đến mười chỗ khác nhau (Yoshioka 1971:130).

Cũng giống như nhà sư Phổ Minh, sư Bảo Phương không hề được xác minh như là một con người có thật. Tuy nhiên Lư Sơn rất nổi tiếng trong Phật giáo Trung Hoa và mang một ý nghĩa đặc biệt đối với những tín đồ Bạch Liên Giáo. Việc lựa chọn địa điểm này không hẵn là không có lý do. Một sự kiện có ý nghĩa khác là vị “nữ đại sĩ” tiết lộ câu chuyện này cho Bảo Phương được mang tên là Diệu Khai, Diệu như thế đã là một pháp danh rất được ưa chuộng bởi những cư sĩ Phật tử kể từ đời Tống. Cả vị lão tăng lẫn vị nữ đại sĩ, được hiểu như là hoá thân của Quán Âm, đã chê trách Thiền chỉ dành cho giới thượng lưu tinh hoa và nhấn mạnh đến nhu cầu cần phải đưa giáo lý Phật giáo đến với đại chúng. Ngay chính nội dung của bản văn cũng đã hàm chứa ngôn ngữ chống báng giới tăng lữ một cách mạnh mẽ. (13) Mặc dầu sự kết tập và truyền lưu câu chuyện được gán cho giới tăng sĩ, có thể tác giả thực sự của câu chuyện là một cư sĩ Phật tử? Xuyên qua thời đại, giới cư sĩ tại gia đã đóng góp một phần rất quan trọng trong việc bảo trì và phổ biến kinh văn.

Hương Sơn Bảo Quyển đã trình bày Diệu Thiện như là một vị Phật. Bà Hoàng hậu đã nằm mộng trước khi thụ thai. Khi người đoán mộng được mời đến để giải điềm, ông ta bảo rằng công chúa sẽ trở thành “mẹ của vị Phật”. Trong thời gian mang thai bà thường trông thấy được bao quanh bởi những bông sen xanh, nghe nhạc trời tấu khúc, và ngữi thấy những mùi hương lạ, đồng thời thân thể bà phát ra hào quang, cổ luôn ngọt ngào như uống nước cam lồ. Diệu Thiện chào đời với ba mươi hai tướng tốt và tám mươi tướng qúy khác của một vị Phật. Cánh tay của công chúa mang cái dấu của ngàn bánh xe chuyển pháp luân, đôi mắt như ngọc ma-ni và những móng tay của bà chẳng khác gì bạch ngọc (Yoshioka 1971:132-33). Một chi tiết quan trọng vượt ra khỏi chiều hướng của nội dung đã từng được khắc vào bia đá trước đây đó là việc Diệu Thiện thăm viếng và cứu độ những chúng sanh tại địa ngục. Như ta còn nhớ, nội dung trên tấm văn bia có nói rằng nhà vua đã đốt cháy ni viện và ra lệnh hành quyết tất cả những sư nữ ở đây. Mặc dầu không chắc chắn lắm vì có một số chữ đã bị mất dấu, ta có một cái ấn tượng rằng Diệu Thiện đã không bị giết mà đã được sơn thần có thiện cảm giải cứu và đưa đi trốn thoát. Nhưng cách nào đi nữa thì trong tấm văn bia cũng không hề đề cập đến chuyện Diệu Thiện đi xuống địa ngục. Tôi sẽ nói thêm về ý nghĩa của chủ đề này trước khi đi sâu vào việc chống đối hôn nhân, một chủ đề được nhấn mạnh đến trong câu chuyện

Diệu Thiện/Quán Âm

Người Cứu Độ Chúng Sanh Trong Địa Ngục

Phật giáo có một số huyền thoại khá phong phú về địa ngục và ngạ quỷ. Đồng thời tôn giáo này cũng đưa ra rất nhiều nhân vật để cứu độ những chúng sanh khốn khổ này. Cái lô-gíc về lòng từ đưa đến sự cộng tồn của những kẻ khổ đau vì tội lỗi và những vị Phật, những Bồ Tát từ bi. Những khổ đau của nhóm trước kêu gọi đến năng lực cứu độ của nhóm sau. Bao giờ vẫn còn những khổ đau trong những cảnh giới bất hạnh của luân hồi, thì chư Phật, chư Bồ tát vẫn sẽ còn tiếp tục công việc cứu độ quần sanh, bởi vì họ là đối tượng của lòng từ bi. Và thực ra, nếu không có sự khổ đau của chúng sanh thì chư Phật, chư Bồ tát sẽ không, và không thể hiện diện.

Trong số những nhân vật chuyên cứu khổ ban vui, Quán Âm chiếm vị trí hàng đầu. Mặc dầu trong văn bản sớm nhất của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện ghi khắc trên bia đá trước đây không hề đề cập đến chuyến viếng thăm địa ngục, trong Hương Sơn Bảo Quyển, một bản văn viết xuất hiện vào thời Minh -thời điểm mà truyền thống cúng tế cô hồn qủy đói đã trở nên rất phổ biến- cuộc hành trình thăm viếng địa ngục của bà đã được lồng vào trong một đoạn văn dài giữa đoạn Diệu Thiện bị hành quyết và lúc bà lui về tu tập tại Hương Sơn (Yoshioka 1971:164-69). Đoạn thêm vào này đã phản ánh mối quan tâm đặc biệt đối với phúc lợi dành cho những người đã chết cũng như những quan niệm của người đương thời đối với thế giới bên kia dưới các triều đại đã qua.

Stephen Teiser cho ta thấy Phật giáo đã có những đóng góp như thế nào vào đạo thờ cúng tổ tiên của người bản địa Trung Hoa bằng cách cung cấp những nguồn tư liệu mới nhằm trợ giúp những thân nhân của người quá vãng trong giai đoạn sau khi mất (1988, 1994). Người ta có thể cúng dưòng chư tăng hàng năm vào ngày rằm tháng bảy trong dịp Lễ Cúng Cô Hồn để hồi hướng công đức này đến tổ tiên đã khuất. Người ta cũng có thể thực hiện cúng kiến, các nghi lễ tưởng niệm và cúng dường phẩm vật đến thập điện Diêm vương trong mười ngày quan trọng sau đây sau khi người thân qua đời: bảy ngày thất tuần (ngày thứ bảy của mỗi tuần) trong bốn mươi chín ngày đầu tiên, vào dịp trăm ngày, ngày giáp năm và ngày mãn tang sau ba năm.

Thông qua việc sao chép, tụng đọc và thuyết giảng Thập Vương Kinh, cái ý niệm về ăn năn sám hối đã trở nên rất phổ cập trong xã hội Trung Hoa kể từ thế kỷ thứ mười trở đi. Cùng một lúc với sự gia tăng kiến thức, người ta cũng bắt đầu băn khoăn thêm về số phận của tổ tiên cũng như của chính cá nhân mình. Đó là lý do giải thích tại sao chuyến đi thăm viếng địa ngục đã có chỗ đứng ở trong Hương Sơn Bảo Quyển. Mối quan tâm về địa ngục dĩ nhiên không phải chỉ giới hạn ở trong cuốn bảo quyển này. Như Beata Grant cho thấy qua công trình nghiên cứu của mình liên quan đến câu chuyện về người phụ nữ tên Hoàng, rất khá phổ biến trong nhiều phuơng tiện truyền thông kể từ thời Minh, cái chết bất đắc kỳ tử và chuyến viếng thăm địa ngục của nữ nhân vật chính này đồng thời cũng là điểm nổi bật của câu chuyện (1989). Đây cũng là lý do tại sao các tang lễ, cúng kiến người chết bắt đầu được thực hiện theo nghi thức Phật giáo kể từ sau thế kỷ thứ mười. Trong phần này tôi sẽ đề cập đến việc miêu tả thế giới bên kia qua cuốn bảo quyển này và những văn bản liên hệ, Bồ tát Quán Âm và việc cứu độ những chúng sanh trong địa ngục qua kinh sách Phật giáo, và nghi lễ cúng cô hồn.

Hồn của Công chúa Diệu Thiện được gặp một đồng tử mặc áo màu xanh (hồn của những kẻ ác thì gặp qủy đầu trâu mặt ngựa), hướng dẫn đi qua Địa Ngục Môn và thăm viếng các địa ngục A Tỳ, ngục Giường Sắt Lửa và Cột Đồng, ngục Rừng Kiếm và Núi Dao, Vạc Dầu và Lò Than Hồng, ngục Giá Băng và Cưa Thân Thể. Tiếp đó Công chúa được đưa qua trước Kiếng Soi Nghiệp, núi Tiền Giấy và đến Uổng Tử Thành. Lúc này công chúa liền kêu cầu đến Bồ Tát Địa Tạng, và ngài liền phóng ra một luồng áng sáng rực rỡ xuyên qua những cánh cửa địa ngục, tiếp dẫn những linh hồn tăng ni bị giam giữ ở đây về cõi Tịnh Độ. Phong Đô, thành phố của người chết, biến thành cõi thiên đàng và địa ngục trở thành vùng đất hạnh phúc. Sau khi nhận ba chung trà giải khát từ Mạnh Lão Mẫu, Công chúa Diệu Thiện đi tiếp đến cầu Nại hà và lập tức phát lời đại nguyện, cầu cho tất cả các ngạ quỹ, hồn ma được thoát khỏi cảnh bị giam giữ trong các tầng địa ngục và giúp họ khả năng vươn đến giác ngộ. Với sự tháp tùng của vua Thập Điện, Công chúa được đưa đi dạo một vòng thăm thành phố Phong Đô. Trong lúc này, tất cả các loài ngạ quỹ đã biến thành những đồng nam bất tử và những đồng nữ xinh như ngọc. Quá đổi vui mừng khi thấy địa ngục biến thành thiên đường, vua Thập Điện cúng dường và yêu cầu công chúa đọc kinh, cùng ban phát năm giới cho tất cả mọi người. Niềm vui lớn lao này bỗng dưng bị chấm dứt ngay khi những viên chức phụ trách về ba cảnh giới đầu thai và mười tám vị chúa ngục đồng tâu trình với vua Thập Điện: “Kể từ khi Công chúa xuống dưới này, tất cả các hình cụ tra tấn đã biến thành những bông sen, tất cả nhũng hồn ma phạm tội đều được tái sanh về những cảnh giới tốt lành. Guồng máy vận hành ở cõi âm thế là bị ngưng trệ. Từ thời xa xưa đã luôn luôn có thiên đàng và địa ngục. Nhờ có cái hệ thống ban thưởng và trừng phạt này mà con người biết phải sống như thế nào cho đúng đạo lý. Bây giờ nếu không còn địa ngục nữa, thì đâu có ai còn muốn làm điều tốt làm gì? Chúng tôi phải kính cẩn tâu trình cùng bệ hạ như thế. Làm ơn mau chóng đưa hồn của công chúa trở lại dương gian.” Vua Diêm Vương đồng ý.

Trong Hương Sơn Bảo Quyển, mặc dầu các vị vua thập điện, ngoại trừ Diêm Vương, đều xuất hiện, thế nhưng danh tánh của họ đã không được xác định. Cái cơ cấu âm phủ phản ảnh trong Hương Sơn Bảo Quyển là một sự tổng hợp của nhiều niềm tin khác nhau và không phải được bắt nguồn từ Thập Vương Kinh. Tác giả của cuốn bảo quyển này chắc hẵn là rất quen thuộc với địa ngục A-Tỳ và những địa nguc khác trong truyền thống kinh điển Phật giáo. Tuy nhiên khi tác giả đề cập đến vị phán quan, một tước hiệu được dùng tại âm phủ, và Phong Đô, hai danh xưng này không thấy trong kinh điển Phật giáo. Tuy nhiên mặt khác, họ và tên của mười tám tầng địa ngục, được tìm thấy trong kinh sách Lão Giáo dưới thời Đường và Tống, cho thấy đã có sự ảnh hưởng của những kinh điển Lão giáo bản địa về niềm tin về cõi âm sau khi chết kể từ thời Hán (Hsiao 1989:611-47). Giống như cuốn “Bảo Quyển về Ba Kiếp của Ngài Mục Liên” thời Minh, cuốn này đã đưa ra hình ảnh quen thuộc của vua Diêm Vuơng thay vì niềm tin vào mười vị vua Thập Điện. Một khía cạnh tương tự khác giữa hai cuốn bảo quyển là vai trò của Bồ tát Địa Tạng: Tương tự như Địa Tạng đã từng giúp Mục Liên cứu mẹ, trong chuyện này Bồ tát cũng đã giúp Diệu Thiện để cứu vớt những chúng sanh trong địa ngục.

Cũng giống với Bồ Tát Quán Âm, Địa Tạng đã được người Trung Hoa xem như là vị Bồ tát chuyên cứu độ chúng sanh trong địa ngục. Có rất nhiều kinh điển đã được những người tôn thờ Bồ tát Địa Tạng tôn trọng: Đại Phương Quảng Thập Luân Kinh một cuốn kinh của người bản địa sáng tác, mặc dù cho rằng đã dược phiên dịch một cách vô danh trong khoảng những năm 412-439, Đại Thừa Đại Tập Địa Tạng Thập Luân Kinh do Huyền Trang (602-664) phiên dịch, và đặc biệt là Địa Tạng Bồ Tát Bản Nguyện Kinh do Thực Xoa Nan Ðà (652-710) phiên dịch. Tất cả đều nói đến hạnh nguyện của Bồ Tát Địa Tạng chuyên cứu độ những chúng sanh đang đau khổ. Cụ thể như trong bộ kinh Địa Tạng Bản Nguyện kể chuyện trong một tiền kiếp xa xưa Bồ Tát đã sinh ra như một cô gái hiếu thảo và cũng giống như ngài Mục Liên, cô đã xuống đến tận địa ngục để cứu mẹ (T13:778b-779a). Vào đời Đường, tín ngưỡng Địa Tạng lại được bổ túc thêm với một tác phẩm bản địa, Mục Liên Cứu Mẫu Biến Văn, sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ tám (Teiser 1988:186-187).

Bởi vì vai trò tương tự của hai vị Bồ Tát, Quán Âm và Địa Tạng đã bắt đầu được nối kết cùng nhau trong những nghi lễ lẫn mỹ thuật kể từ  thế kỷ thứ mười, cuối đời Đường. Một tấm băng lụa Đôn Hoàng có niên đại vào thế kỷ thứ mười hiện tồn trữ tại bảo tàng viện Guimet, Paris đã cho thấy Quán Âm Thập Nhất Diện và sáu tay được vẽ ngồi kế cận Bồ Tát Địa Tạng mình bận vương bào và tay cầm tích trượng. Cái chủ đề quán xuyến này càng được thể hiện rõ rệt hơn trong số những hình tượng điêu khắc tìm thấy tại Đại Túc, Tứ Xuyên mà một số có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ chín (Howard 1990). (14) Những bản sao chép bộ Thập Vương Kinh có hình ảnh minh họa được tìm thấy tại Đôn Hoàng cũng đã trình bày hình ảnh của cả hai vị Bồ Tát (15). Đồng thời danh hiệu của hai vị Bồ Tát Quán Âm và Địa Tạng cũng đã được trì niệm trong các nghi lễ cầu siêu của Phật giáo với hy vọng mang lại những lợi lạc cho tổ tiên đã khuất. Những nghi thức này đã được hình thành trong khoảng từ đời Tống đến đời Minh, tức là vào thế kỷ thứ mười một đến thế kỷ thứ mười bảy, cùng song hành với diễn biến của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện (Dudbridge 1978:115). Cụ thể như trong cuốn nghi thức tụng niệm Từ Bi Lương Hoàng Bảo Sám vị sư chủ lễ đã thỉnh mời Bồ Tát Địa Tạng và Quán Âm giáng hạ xuống trai đàn cả thảy ba lần.

Vai trò cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh của Bồ Tát Quán Âm đã được đặt nền móng vững chắc trong kinh điển Phật giáo. Cụ thể như ta đã biết (trong Chương 2), Quán Âm như là người giải trừ mọi khổ nạn và tai ách đã được nhấn mạnh đến trong những kinh điển Mật tông từ đó phổ biến việc giữ gìn và trì tụng thần chú. Một trong những bộ kinh sớm nhất đã mô tả Bồ Tát như là một nhân vật phổ độ chúng sanh là Thỉnh Quán Âm Kinh qua đó làm nổi bật tính cách quan trọng của câu lục tự thần chú Án Ma Ni Bát Di Hồng mà người Mỹ hiện nay khá quen thuộc thông qua Phật giáo Tây Tạng. Trì niệm thần chú này sẽ giúp con người tiêu trừ mọi tai ách. Nếu ta vững lòng tin và siêng năng trì niệm thần chú, ta sẽ thấy được Bồ Tát Quán Âm hiện ra lúc ta còn sống, sẽ được tiêu trừ mọi tội lỗi, và sẽ không còn gặp cảnh khổ đau khi bị tái sanh vào bốn con đường dữ: Địa ngục, ngạ quỹ, súc sanh và a-tu-la. Bởi vì Quán Âm thường ngao du trong tất cả mọi cảnh giới, thế nên cho dù một người bị bất hạnh sinh vào cõi địa ngục hay biến thành ngạ quỹ, Bồ Tát cũng sẽ sẵn sàng có mặt ở đó để cứu độ. Bồ Tát cũng lăn thân vào cả chốn địa ngục nơi mà những kẻ phạm tội đang thọ hình, ban phát nước cam lồ tuôn ra từ các đầu ngón tay, nhờ đó mà những loài ngạ quỹ luôn đói khát được no lòng.

Bộ kinh Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh do ngài Thiên Tức Tai dịch vào năm 1000 tiêu biểu cho cao điểm vinh danh Bồ Tát Quán Âm. Trong kinh này Thập Nhất Diện Thiên Thủ Quán Âm đã đi vào địa ngục A Tỳ và biến nơi này thành một cảnh giới mát mẻ, thanh lương. Bộ kinh này đã không đào sâu chi tiết về địa ngục ngoại trừ việc mô tả địa ngục được bao bọc chung quanh bởi những vòng tường sắt luôn được đun lên bởi những ngọn lửa nóng kinh hồn. Cũng có một địa ngục khác chứa một vạc dầu vĩ đại trong đó những tội hồn nhấp nhô lên xuống như những hạt đậu trong chảo nước sôi. Thế nhưng khi Bồ Tát Quán Âm xuất hiện, lập tức ngọn lửa kia tàn lụi, vạc dầu bị bể thành từng mảnh nhỏ. Chưa hết, cái lò lửa trước đây nay bổng chốc biến thành một chiếc ao qúy tuyệt đẹp nở đầy những hoa sen lớn bằng những chiếc bánh xe. Khi địa ngục biến thành cõi thiên đường, nó liền được ánh sáng rọi đến chan hoà, rực rỡ. Tiếp đó Bồ Tát đi vào Ngạ Qủy Thành và cứu độ tất cả. Những loài ngạ quỹ khốn khổ này do ngọn lửa của ác nghiệp thiêu đốt nên không ngừng đói khát, Quán Âm đã mang đến chốn này sự mát mẻ và trong sáng. Thúc đẩy bởi tâm đại từ bi, Bồ Tát đã phóng ra những luồng cam lồ tinh khiết từ đầu ngón tay, ngón chân và từng lỗ chân lông. Khi chúng ngạ quỹ đói khát uống xong, cổ họng chúng, vốn nhỏ như đầu mũi kim trước đây, nay lớn rộng ra và thân thể dị kỳ của chúng với chiếc bụng phình to nay trở nên bình thường, hoàn hảo. Thích thú với những thực phẩm ngon lành, mọi phiền não của chúng đều được xoá sạch và đều được thác sanh về cõi Tịnh Độ Cực Lạc (T 2:48b-c).

Mặc dù Quán Âm được trình bày như là nhân vật cứu độ những kẻ khốn khổ trong rất nhiều kinh điển Phật giáo, tôi cho rằng những hiểu biết này đã được truyền đạt đến đại chúng thông qua các lễ lạc. Cùng với lễ Vu Lan Bồn và trai đàn thuỷ lục, lễ thí thực là một trong ba nghi lễ chính của Phật giáo thực hiện dành cho người chết nhằm mang lại những lợi lạc không những cho thân nhân mà cho cả toàn thể chúng sanh. Nguồn gốc kinh điển của truyền thống thí thực là một bộ kinh Mật Tông do ngài Bất Không Kim Cương phiên dịch ra Hán Văn: Du Già Tập Yếu Cứu A Nan Đà La Ni Diễm Khẩu Qũy Nghi Kinh. Trong kinh này ngài A Nan đã được một ngạ qũy tên là Mặt Cháy –Trung Hoa gọi là Tiêu Diện Đại Sĩ, một hoá thân của Bồ Tát Quán Âm- đến viếng, báo cho biết là ông ta chỉ còn sống được ba ngày và sau khi chết sẽ đầu thai làm ngạ quỹ. Rất đỗi lo lắng, A Nan đã đến tìm gặp Phật ngay vào sáng hôm sau và được ngài chỉ cho cách thức cúng cô hồn này. Qua nghi thức thí thực, thực phẩm cúng sẽ trở thành nguồn cam lồ thần diệu có khả năng chuyển hoá người tham dự thành những vị Phật. Nghi lễ này được tin là một phương tiện hiệu quả nhất để giải cứu những thân nhân của ta còn bị giam cầm trong địa ngục. Trong các triều đại đã qua, nghi lễ này rất được phổ biến và ưa chuộng tại Trung Quốc và rồi một tăng sĩ thời Minh, Chu Hung, đã soạn ra một cuốn cẩm nang thực hiện nghi lễ này gọi là Du Già Tập Yếu Thí Thực Nghi Quỹ. Chưa đầy một trăm năm sau, năm 1693, một tăng sĩ đời Thanh, Nhất Vũ Định An của núi Bảo Hoa đã hiệu đính lại và viết thành một cuốn hướng dẫn đơn giản hơn, Du Già Diễm Khẩu Thí Thực Yếu Tập vẫn còn được sử dụng tại Trung Quốc cho đến hôm nay. Mục đích chủ yếu của việc hiệu đính là rút ngắn nghi lễ lại để có thể hoàn tất trong vòng ba tiếng đồng hồ, tức là từ 7 giờ tối đến 10 giờ tối, bởi vì người ta tin rằng ngạ quỹ cô hồn chỉ có thể ăn uống trong khoảng từ lúc mặt trời lặn cho đến nửa đêm. Trong cuốn kinh văn này vai trò của Bồ Tát Quán Âm còn được nâng cao hơn.

Du già có nguồn gốc từ tiếng Phạn “yoga” có nghĩa là hợp nhất: hợp nhất của thân, khẩu và tâm (ý) được biểu hiện bằng đại thủ ấn, đọc tụng chú và quán tưởng rằng vị đại chủ lễ -Tiêu Diện Đại Sĩ- cùng có mặt khi nghi lễ này được thực hiện. Cuốn cẩm nang hướng dẫn đời Thanh đã viết như sau: 

Thực hành du-già có nghĩa là bàn tay và ngón tay thực hiện những thủ ấn, miệng tụng đọc chân ngôn và tâm không ngừng quán tưởng. Thân hiệp thông với khẩu, khẩu với ý, và ý với thân. Đó là tam mật tương ưng tức là ba tác hành của thân khẩu ý phải được hoà điệu một cách tuyệt vời.

Trong phần đầu của nghi lễ, chư tăng và thí chủ thỉnh cầu Tam Bảo gia hộ. Đến phần thứ hai, phá địa ngục, họ khai mở yết hầu những tội hồn đang đau khổ và cho ăn uống đủ các loại thực phẩm. Với sự trợ giúp của năng lực do thần chú, thủ ấn và quán tưởng hợp nhất, họ tẩy trừ được tất cả những tội lỗi của tội hồn, hướng dẫn chúng quy y Tam Bảo và nâng cao tinh thần hướng đến giác ngộ. Nếu tất cả tiến trình của nghi lễ này được thực hiện một cách đúng đắn, chúng ngạ quỹ sẽ được giải thoát khỏi địa ngục và tái sanh trở lại vào cõi người hoặc cõi Tịnh Độ. Vai trò của Quán Âm nổi bật lên một cách rõ ràng trong suốt nghi lễ.

Một bức tranh vẽ hình ngạ quỹ Mặt Cháy – tức Tiêu Diện Đại Sĩ, xem như là người tạo ra nghi lễ này, được đặt trên bàn thờ đối diện với chư tăng. Lúc nghi lễ bắt đầu, người ta tụng chú Đại Bi và một bài nguyện cầu Đức Quán Thế Âm Bồ Tát trước bàn thờ quỹ Mặt Cháy. Tiếp đến là bài văn cầu nguyện “Tịnh Thủy và Cành Dương” được tụng đọc để tịnh hoá nơi hành lễ, với nội dung tương tự như ta thường thấy trong kinh điển:

Cả ba ngàn thế giới được rải đầy tịnh thủy

Tám công đức cùng thực tánh của tánh không làm lợi lạc tất cả chúng trời người

Cầu cho tội lỗi của chúng ngạ qũy thảy đều được tiêu trừ,

Cầu cho lửa địa ngục biến thành những bông sen đỏ

Sau khi niệm ba lần danh hiệu Tì Lô Xá Na Phật, vị tăng chủ trì bước xuống đàn, đội lên đầu chiếc mũ màu đỏ lẫn vàng gọi là “mũ Tỳ-Lư” có hình dạng năm góc rồi tụng bài thi kệ sau đây và được đại chúng cùng lập lại:

Đại chúng vân tập về đây thực hiện nghi lễ du già tối cao.

Được Đức Thế Tôn truyền thừa để làm lợi lạc cho các chúng trời người.

Ngài tuyên thuyết trong kinh điển Mật tông con đường cứu khổ chúng sinh,

Và dạy chúng ta chân ngôn để cứu độ loài ngạ quỹ.

Khi tôn giả A Nan đang nhập định;

Bồ Tát Quán Âm, người luôn cứu độ những chúng sanh đau khổ, hoá hiện thành một ngạ quỹ.

Lòng từ vô hạn của Bồ Tát cùng A Nan đại định tam muội

tạo nên những hiệu lực vô biên muôn đời muôn kiếp.

Sau khi “an năm hướng” bằng cách niệm hồng danh của năm vị Phật, danh hiệu Bồ Tát Quán Âm được đại chúng tụng niệm trực tiếp. Đến đây vị tăng chủ trì bắt ấn “Quan Âm thiền định đại thủ ấn”, qua đó đại chúng thể nhập vào đại định tam muội của Quán Âm. Bằng cách hiệp nhất với Bồ Tát như thế có nghĩa là tác hành chính của nghi lễ này do Bồ Tát Quán Âm thực hiện thông qua mỗi cá nhân hành lễ.

Sau một loạt những động tác khác, đại chúng tụng đọc bài thi kệ hồi hướng đến Tô Đông Pha (1037-1101):

Nếu ai muốn biết

Tất cả những chư Phật của thời quá khứ, hiện tại và tương lai,

Họ nên quán tưởng đến bản tánh của Pháp Giới.

Hết thảy vạn pháp đều do tâm tạo.

Tiếp đến là phần trọng tâm của nghi lễ khi vị tăng chủ trì, trong vị thế của Bồ Tát Quán Âm, bắt ấn “mở cửa địa ngục”. Ông hình dung ra ba đạo hồng quang từ miệng, tay và ngực của mình đang được phóng ra để mở những cánh cửa địa ngục. Ba luồng ánh sáng này tượng trưng cho ba thần lực có khả năng tiêu trừ ba loại tội lỗi gây ra bởi thân, khẩu, ý mà những chúng sanh đã phạm phải tại địa ngục.

Bởi vì Bồ Tát Địa Tạng đã từng phát nguyện rằng ngài sẽ không bao giờ thành Phật trước khi tất cả địa ngục hoàn toàn trống rỗng, ngài cũng là vị Bồ Tát có liên hệ rất gần gũi với những người chết và địa ngục, thế nên, ngay thời điểm này của buổi lễ, ngài đã được mời về để hướng dẫn và giúp đỡ những vong linh người chết đến nhận đồ cúng tế. Vị chủ lễ lúc này bắt đầu triệu thỉnh những vong linh người chết, bao gồm cả linh hồn của những vua chúa, quan chức, binh lính, tăng ni, đạo sĩ, nhà buôn, kẻ cướp, những ăn mày, tù nhân, những kẻ tật nguyền, bị ruồng bỏ, những người chết vì các tai nạn nước, lửa, thuốc độc, và tất cả những cô hồn không nơi nương tựa hãy đến để nhận đồ cúng tế. Tất cả những việc này được hoàn tất bởi những thủ ấn đi kèm: “ấn triệu ngạ quỹ”, “ấn tập trung bất thiện nghiệp”, “ấn tiêu trừ bất thiện nghiệp”. Cuối cùng vị chủ lễ làm động tác vỗ tay tượng trưng cho việc xoá sạch tất cả những tội lỗi chất cao như núi của các tội hồn. Sau khi chúng ngạ quỹ tham dự được giúp đỡ để sám hối tội lỗi bằng “thủ ấn sám hối”, vị tăng chủ trì liền chuyển hoá nước cúng thành nước cam lồ bằng “thủ ấn cam lồ” và cho phép chúng ngạ quỹ có thể uống được nước này bằng “thủ ấn khai mở yết hầu”. Ông ta hình dung ra mình đang cầm trên tay trái một đóa sen màu xanh -giống như Bồ Tát Quán Âm đã làm và được mô tả lại trong Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh- mà từ đó nước cam lồ được phóng ra để chúng ngạ quỹ có thể uống được.

Nghi lễ thí thực cúng cô hồn này đã được khai triển và chi tiết hoá kể từ sau thế kỷ thứ mười khi mà giáo phái tôn thờ Thập Vương đã có chỗ đứng vững chắc. Một điểm khá thích thú cần lưu ý là, trong khi nền tảng đức tin và ngôn ngữ sử dụng trong những kinh điển nói bóng gió đến những việc trên (thí dụ như nước cam lồ, bông sen) đã hoàn toàn được phản ánh qua nghi lễ, người ta không tìm thấy bất kỳ dấu vết nào liên quan đến vua thập điện trong những cuốn nghi thức hành lễ thí thực cho những cô hồn quỷ đói do Chu Hung và Định An kết tập. Chu Hung, được biết là một vị tăng sĩ rất thủ cựu, tích cực phê phán khuynh hướng đi trệch ra khỏi truyền thống Phật giáo mà ông tin tưởng. Cũng giống với việc ông đã từng không chấp nhận một cuốn bảo quyển rất phổ biến là Hương Sơn Bảo Quyển, quả là điều hết sức tự nhiên khi ông không chấp nhận một cuốn kinh vượt ra ngoài khuôn khổ kinh điển Phật giáo là Thập Vương Kinh. Trên phương diện này, ông đã theo gót một người đi trước, ngài Trí Thăng, người mà Teiser cho thấy là có một quan điểm rất tiêu cực đối với tất cả những kinh điển đề cập đến địa ngục và đã loại bỏ các kinh điển loại này ra khỏi đại tạng (1994:82-84). Tuy nhiên có một trường hợp khác biệt ở đây với bộ kinh “Quán Âm Bản Nguyện Phổ Độ Chân Kinh”, trong đó công chúa Diệu Thiện đã cùng với một đạo sĩ Lão Giáo, Hoàng Long Chân Nhân, đã đi viếng thăm tất cả mười tầng địa ngục và tại mỗi nơi bà đều được các vị Diêm Vương cai quản ở đó tiếp đón rồi gởi đến vị Diêm Vương kế tiếp. Ở đây ta không thấy có sự xuất hiện của Bồ Tát Địa Tạng. Như vậy hình như các kinh văn hành lễ và cuốn bảo quyển phổ thông đã tiêu biểu cho hai nền tảng đức tin khác nhau liên quan đến Bồ Tát Địa Tạng và Thập Điện Diêm Vương. Đây là một điều không mấy ngạc nhiên vì theo như Teiser, vũ trụ quan và lý thuyết cứu độ của Tịnh Độ Tông “có thể đã cạnh tranh –về cả giáo thuyết lẫn thực tế- với những nghi lễ dành cho Thập Vương. Hình như đã có một mối mâu thuẫn giữa tính cách tượng trưng trong đoạn văn miêu tả những nghi lễ tẩy trừ tội lỗi của tội hồn với sự vãng sanh cuối cùng đến một cảnh giới không còn uế trược của Tịnh Độ” (Teiser 1994 : 13). Thập Vương Kinh và những nghi lễ liên quan có thể đã mang tính cách khác biệt nếu không nói là cạnh tranh với hệ thống nghi lễ thí thực cô hồn quỷ đói vốn đặt căn bản trên các truyền thống Tịnh Độ và Mật Tông.

Hai cuốn bảo quyển gần đây -bản chép tay năm 1906 mà tôi có trong tay- vốn được bắt nguồn từ Hương Sơn Bảo Quyển, không có cuốn nào có thể cho ta một thời điểm chính xác, cống hiến một vài điểm tương phản khá thích thú. Một cuốn có tựa đề là Hương Sơn Thuyết Yếu và cuốn kia được gọi một cách đơn giản hơn là Du Địa Ngục. Chúng cho ta một vài chi tiết mới, cụ thể như sau khi hồn của công chúa Diệu Thiện rời khỏi thể xác, bà đã gặp một đồng tử áo xanh chỉ cho thấy hai con đường, một con đường màu trắng ở bên trái dành cho người thiện lương và một con đường màu đen ở bên phải dành cho kẻ xấu ác. Những người tốt được xác định khá cụ thể là những người lúc sống đã ăn chay. Trước tiên bà được đưa đến cung điện của Diêm Vương, tại đây tất cả những hồn mới đến đều phải thông qua thủ tục kiểm danh. Rồi bà đi tiếp đến ngục Vô Gián, tại đây bà được cho hay rằng trừ phi một người lúc sống đã từng biết niệm Phật, họ sẽ không còn có cơ hội nào để rời khỏi chốn này. Tiếp tục bà đi đến Ngục A Tỳ, được xác định như là tầng địa ngục thứ 19, đặc biệt được lập ra để trừng phạt Mục Thái Thái, thân mẫu của Mục Liên, phản ánh câu chuyện Mục Liên cứu mẹ khá phổ biến dưới các triều đại trước tại Trung quốc. Trong cuốn bảo quyển thứ hai, Du Địa Ngục, đặc biệt mô tả hình ảnh đọa đày của bà thân mẫu Mục Liên, cũng như liệt kê đầy đủ tất cả những tội lỗi mà  bà đã phạm phải trong hơn sáu trang sách. (16)

Cả hai cuốn sách đã thêm vào hai nơi hành hạ mới sau khi hồn người chết vượt qua cầu Nại Hà, đó là Ao Máu (Huyết Ô Trì) dành cho người phụ nữ chết trong khi sanh đẻ và Làng Chó Dữ dành cho những kẻ lúc sống thích ăn thịt chó, nay đàn chó dữ bị họ giết cắn xé lại. Trong khi Diệu Thiện không quan tâm nhiều đến các cửa ngục trước đây, bà tỏ ra đặc biệt thương xót những người phụ nữ đang lặn hụp trong ao máu. Bà tụng đọc những bài kệ cho họ, rải những bông sen đỏ vào ao và cứu độ hết mọi người.

Trong những cuốn bảo quyển mới này, Thập Vương đã có một chỗ đứng khá nổi bật. Những kinh văn này không những xác định danh hiệu mà đồng thời còn nêu lên những địa ngục tương ứng của từng vị vua cai quản. Đây là một sự canh cải vì chúng ta không thấy điều này trong cuốn Thập Vương Kinh. Cụ thể như vị vua của cửa ngục đầu tiên là Tần Quảng có đài U Vong do Mạnh Bà trông coi và ngục Băng Giá (nơi dành cho những đứa con bất hiếu dể cho cha mẹ phải chịu cảnh lạnh lẽo trong khi họ và vợ con thì bận đồ ấm áp). Vị vua cai quản cửa ngục thứ hai là Sở Giang, ở đây có ngục A Tỳ tức là tầng địa ngục thứ 19, nơi dành riêng để giam giữ thân mẫu của Mục Liên. Ngục thứ ba do Tống Đế cai quản để cân tội hồn nặng nhẹ như thế nào. Những kẻ tội ác thì cân nặng hơn là những người hiền lương. Vị vua thứ tư, Ngũ Quang, cai quản ngục Núi Đao. Ngục này có điều đáng nói là dành cho những người lúc sống đã giết hại loài ếch, bởi vì ếch được xem như một loài vật có công trong việc canh giữ ruộng lúa cần mẫn suốt đêm ngày. Vua Diêm La là vị vua cai quản ngục thứ năm, ở đây có ngục Cưa Xác để phân thây những kẻ lúc sống hay ngồi lê đôi mách, tạo ra những lời đồn thổi sai sự thật. Ngục thứ sáu do vua Biện Thành cai quản, ở đây có ngục Cột Đồng dành cho những người lúc sống chuyên nghề cho vay cắt cổ. Ngục thứ bảy dưới quyền của vua Thái San có ngục Giường Sắt Nóng Đỏ để trừng phạt những kẻ sống ở đời chỉ biết âm mưu, dối gạt người. Vua Bình Đẳng cai quản cửa ngục thứ tám có ngục Giấy Tiền Rách. Điều này gây một sự chú ý đặc biệt có thể khó hiểu đối với người đời, vì hậu quả xấu gây ra bởi việc xé rách giấy tiền vàng bạc trước khi ngọn lửa hoàn toàn tắt rụi. Vị vua thứ chín là Đô Thị, cai quản ngục Cối Xay Đá, dành để trừng phạt những kẻ lúc sống chuyên bắt cóc trẻ nít đem bán kiếm lợi. Vị vua cuối cùng cai quản tầng ngục thứ mười là Chuyển Luân Vương chuyên xem xét, quyết định nơi chốn đầu thai cho các tội hồn trong ngũ đạo luân hồi.

Cũng giống như những địa ngục trong kinh điển chính thống Phật giáo, những địa ngục do người Trung Hoa sáng tạo trong các kinh văn vừa được đề cập đến đã không hề được hệ thống hóa. Danh hiệu của chúng thường khác nhau và cách thức trừng phạt cũng thay đổi theo từng cuốn. Người kể chuyện có thể đã vận dụng tài khéo léo và óc tưởng tượng của mình ở một mức độ nào đó để cho chuyện kể thêm hấp dẫn. Những niềm tin mang tính chất địa phương cũng có thể được đưa vào những chỗ thích hợp trong truyện, ví dụ như sự phản ứng quá đáng đối với những người giết và ăn thịt chó, thịt ếch.

Vị bồ tát từ ái được tuyên xưng trong những kinh điển tinh hoa của Đại thừa, vẻ dữ dằn đáng kinh khiếp của “Tiêu Diện” được nêu lên trong nghi lễ Thí Thực Ngạ Qũy Cô Hồn, và hình ảnh đáng thương của người công chúa trẻ Diệu Thiện bất tử trong những chuyện kể dân gian thoạt nhìn có vẻ như tương phản nhau, thế nhưng những hình ảnh này lại cộng hưởng cùng nhau. Thông qua việc đọc tụng kinh điển, các nghi thức hành lễ, chuyện kể dân gian, cùng với những tuồng tích bi kịch, tôi tin rằng niềm tin Bồ Tát Quán Âm như là người có năng lực phổ độ chúng sinh nhờ đó mà được phổ biến sâu rộng trong toàn xã hội. Do sự thiếu sót của văn liệu và giới hạn của cuốn sách, tôi không thể thảo luận về việc thể hiện câu chuyện truyền kỳ này qua loại hình bi kịch, tuy nhiên xin lưu ý một điều rằng, những loại hình giải trí phổ thông của Trung quốc thời tiền hiện đại chẳng hạn như nhạc kịch, đàn từ, cũng giống như vô tuyến truyền hình và phim ảnh của thời hiện đại bây giờ, đã là những phương tiện truyền thông cực kỳ lợi hại trong việc rao truyền những giá trị đạo đức tư tưởng.

Câu chuyện công chúa Diệu Thiện đã được đưa vào thể loại nhạc kịch và đàn từ của Bắc Kinh mà đàn từ thì rất phổ thông và được ưa chuộng trong giới phụ nữ. Được gọi là Đại Hương Sơn và Đại Hương Sơn Truyền Bản, cả hai tác phẩm này hiện đang được bảo tồn (Grant 1989 :267). Theo chủ bút của tờ Hsi k’ao, Đại Hương Sơn cũng đã được gọi bằng ba tên khác: Diệu Thiện Xuất Gia, Hỏa Thiêu Bạch Tước Tự, và Quán Âm Du Thập Điện. Vở tuồng này rất phổ biến dưới đời Thanh và được diễn đi diễn lại nhiều lần. Thái hậu Từ Hi vốn thích xem tuồng trình diễn ngay tại cung điện của mình và vở tuồng này thường được bà yêu cầu nhiều lần. Đó là lý do tại sao trong số những hoạn quan tham dự và nghệ sĩ tại Bắc Kinh, một số đã rất sở trường trong việc diễn xuất vở tuồng này. Tuy nhiên qua thời Dân Quốc, chỉ còn một số đoàn hát tại Giang Tô, Triết Giang và An Huy là thỉnh thoảng còn diễn vở tuồng này nhưng họa hoằn lắm họ mới diễn nguyên tuồng, còn thông thường chỉ trích đoạn, cụ thể như đoạn nói về tu viện Bạch Tước hay Diệu Thiện thăm viếng địa phủ (Hsi k’ao 1923, 36:1). Người ta cũng có thể học hỏi thêm về vai trò cứu độ chúng sanh tại địa ngục của Bồ Tát Quán Âm bằng cách xem những vở tuồng nói về Mục Liên. Trong Khuyến Thiện Kim Khoa, một vở tuồng gồm 240 phân cảnh được phân bố qua 10 chương do Trương Chiếu (1691-1745) soạn đã được trình diễn cho Hoàng đế Càn Long xem, trong đó Bồ Tát Quán Âm xuất hiện ở phân cảnh thứ 12 (Chương 2) như là vị Tiêu Diện Đại Sĩ, đã thốt ra những lời hoàn toàn giống với ngôn ngữ được dùng trong nghi lễ thí thực cúng tế cô hồn ngạ quỹ (Khuyến Thiện Kim Khoa 1923,2:57a). Như thế, không những huyền thoại của công chúa Diệu Thiện như là Bồ Tát Quán Âm được phổ biến qua các thể loại truyền thông khác nhau mà trong trường hợp này, đã có điểm đồng quy giữa tuồng tích và lễ nghi.

Sau thời Tống, với sự thoái trào của Phật giáo kinh viện, người ta có nhiều cách thế lựa chọn nhằm giúp đỡ những người thân quá vãng. Những tăng sĩ chuyên môn về nghi lễ cúng tế đã không còn giữ độc quyền, bộ Thập Vương Kinh và những hình thức nghi lễ vì thế đã cho người ta một chọn lựa khác. Như độc giả từng đọc tác phẩm Bông Sen Vàng thời Minh mạt đều biết, việc tụng đọc bảo quyển cũng là một phương cách khá phổ biến khác để tạo công đức. Chúng đưa ra những nhận thức khác về thế giới bên kia cũng như những cách thế giúp đỡ những linh hồn tội lỗi đang bị đau khổ ở đó. Như vậy phải chăng đến đây chúng ta đi đến kết luận rằng những nghi lễ dân gian đã thay thế cho những nghi lễ truyền thống Phật giáo? Không hẵn thế, nếu đọc một chứng từ thế kỷ thứ mười lăm của một người đã chết đi và sống lại thì ngay cả thập vương cũng muốn có một sự liên hệ gắn bó với truyền thống Phật giáo thủ cựu. Tôi muốn mượn câu chuyện thích thú sau đây được bổ sung vào phần cuối của bộ Thái San Thập Vương Bảo Quyển để kết thúc phần này :

Trước đây tại quận Ling  ch’ing, huyện Chi-nan, Sơn Đông có một người nho sinh tên là Lý Thanh. Vào ngày 3 tháng 8 năm Trinh Thái thứ sáu (1455), y bị đột tử. Khi trình diện trước mặt Diêm Vương, y được hỏi đã làm được những điều thiện gì khi còn sống ở dương gian. Lý trả lời rằng vào ngày đản sanh của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, tức là ngày 8 tháng 4, y đã ăn chay và niệm 10,000 lần danh hiệu Phật. Khi Diêm Vương nghe chuyện này thì liền đứng dậy và ca ngợi Lý cho rằng y đã làm được điều tốt và tích lũy được nhiều công đức. Rồi Diêm Vương hỏi tiếp, “Tại sao không có ai ăn chay và trì tụng danh hiệu Phật vào những ngày đản sanh của Thập Vương ?” Lý trả lời là những người trên dương thế không có ai biết ngày đản sanh của Thập Vương cả. Thế rồi vua Diêm Vương bảo rằng ông ta sẽ cho phép Lý được hoàn hồn sống lại nếu Lý chịu phổ biến ngày sinh nhật của Thập Vương và dạy cho người đời cử hành những ngày lễ vía này bằng cách ăn chay và tụng niệm danh hiệu Phật. Nếu làm như thế, họ sẽ có một cuộc sống hạnh phúc và khi chết sẽ được tái sanh về những cảnh giới tốt lành. Thế rồi Diêm Vương ra lệnh cho một con qũy dẫn hồn Lý trở lại dương thế. Khi Lý sống lại, y đã viết ra ngày sinh nhật của Thập Vương trên một mảnh giấy và kêu gọi mọi người làm lễ kỹ niệm Thập Vương vào những ngày này. Trong những ngày này, nếu người ta đốt nhang đèn, giấy tiền vàng bạc như là những phẩm vật cúng dường đến Thập Vương, họ sẽ không bao giờ bị rơi xuống địa ngục mà sẽ được tái sanh vào cõi thiên đàng. Sau đây là những ngày đản sanh của thập vương :

Ngày 8 tháng giêng là ngày đản sanh của vị vua thứ tư có họ là Shih. Trong ngày này, trì tụng danh hiệu Bồ Tát Địa Tạng 1000 lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Cắt Lưỡi.

Ngày mồng 1 tháng 2 là ngày đản sanh của vị vua thứ nhất, có họ là Hsiao. Trong ngày này niệm danh hiệu Phật Định Quang một ngàn lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Núi Đao.

Ngày 27 tháng 2 là ngày đản sanh của vị vua thứ sáu có họ là Pi. Niệm danh hiệu Bồ Tát Đại Thế Chí 1000 lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào ngục Rắn Độc.

Ngày 28 tháng 2 là ngày đản sanh của vị vua thứ ba có họ là Yu. Niệm danh hiệu Phật Bhadra kalpa một ngàn lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Băng Giá.

Ngày mồng 1 tháng 3 là ngày đản sanh của vị vua thứ hai, có họ là Ma. Trong ngày này niệm danh hiệu Phật Dược Sư một ngàn lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Vạc Dầu.

Ngày 7 tháng 3 là ngày đản sanh của vị vua thứ bảy có họ là Tung. Trong ngày này, trì tụng danh hiệu Bồ Tát Quán Âm 1000 lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Cối Giả.

Ngày 8 tháng 3 là ngày đản sanh của vị vua thứ năm có họ là Han. Trong ngày này, trì tụng danh hiệu Phật A Di Đà 1000 lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Rừng Kiếm.

Ngày mồng 1 tháng 4 là ngày đản sanh của vị vua thứ tám, có họ là Huang. Trong ngày này niệm danh hiệu Phật Tỳ Lô Xá Na một ngàn lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Cưa Xác.

Ngày 7 tháng 4 là ngày đản sanh của vị vua thứ chín có họ là Hsueh. Trong ngày này, trì tụng danh hiệu Bồ Tát Dược Vương 1000 lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Giường Lửa Nóng.

Ngày mồng 22 tháng 4 là ngày đản sanh của vị vua thứ mười, có họ là Hsueh (cùng họ với vị vua thứ chín). Trong ngày này niệm danh hiệu Phật Thích Ca Mâu Ni một ngàn lần thì sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Hắc Ám.

Như vậy ở đây ta thấy Thập Vương không những đã được cho mang những họ đẹp đẽ của người Trung Hoa, mà đồng thời cũng đã được làm cho biến thành những người đi xiễn dương phương pháp thực hành của môn phái Tịnh Độ chính thống. Mặc dầu ngày tháng khác biệt nhưng bản thời khoá này tương tự với mười ngày thập trai của một người Phật tử thuần thành (17). Hơn thế nữa, việc khuyến khích mọi người trì tụng danh hiệu của một vị Phật hay Bồ Tát đặc biệt nào đó trong những ngày sinh nhật của thập vương, bản văn này đã quảng bá cho một phiên bản Trung quốc của một bản kinh Nhật Bản, honji suijaku. Cũng giống như bản kinh “Địa Tang và Thập Vương Kinh” (Jizo juo kyo) của Nhật Bản được viết bởi những tác giả vô danh của Nhật Bản trong khoảng từ năm 1000 đến 1300 C.E., trong đó thập vương đã được ghép chung với mười vị đầu tiên trong số mười ba vị linh thần Phật giáo, bản văn này cũng làm công việc tương tự, tuy nhiên đã có sự khác biệt tên tuổi trong hai bản văn Trung hoa và Nhật Bản (Teiser 1994 :60,237). Khuynh hướng của những tác giả sáng tác bảo quyển là cố gắng tổng hợp những yếu tố đa dạng vào trong một thể thống nhất, đó là điều mà tôi đã từng nhấn mạnh trước đây và đây được xem như là một thí dụ có tính thuyết phục.

Về Chủ Đề Chống Hôn Nhân.

Hành động của công chúa Diệu Thiện chống lại việc lập gia đình được coi như là một trọng tội đã dẫn đến những khổ nạn và ngay cả cái chết của bà. Trong phần cuối câu chuyện, việc làm vị tha hy sinh đôi tay và đôi mắt của mình để cứu thân phụ đã đưa đến sự hòa hợp và thay đổi hình dạng của bà. Tại sao vấn đề trinh tiết và từ chối hôn nhân lại được tuyên xưng ? Tại sao việc dâng hiến những bộ phận của cơ thể mình để cho cha mẹ sử dụng hay ghép vào được xem như là một biểu hiện cao nhất của lòng hiếu thảo ? Đây là những thông điệp rõ nét và đầy kích động thách đố hệ thống giá trị đạo đức của Khổng giáo. Lý tưởng Khổng giáo về đạo hiếu đặt cơ sở vững chắc trên sự tiếp nối gia đình, và như được chỉ rõ trong Hiếu Kinh, chống lại những hành vi quá độ trong việc tự hủy hoại những bộ phận thân thể của mình, như trường hợp của Diệu Thiện Công chúa. Trong huyền thoại Diệu Thiện, chủ đề trọng tâm rõ ràng là Phật giáo: nhân vật chính này đã lựa chọn một đời sống khắc kỷ và thoát ly thế tục thay vì chấp nhận đời sống với nghĩa vụ gia đình làm mẹ và làm vợ. Mặc dù bà không trở thành một ni cô theo cách thông thường nhưng đã tiếp tục bước đi trên hành trình tâm linh theo cách thế của mình, theo đuổi con đường khổ tu của lý tưởng Phật giáo.

Việc chống lại hôn nhân được đặt căn bản trên hai cơ sở lý luận vững chắc. Trước tiên là quan điểm tiêu cực đối với vấn đề tình dục và lòng ham muốn, và thứ hai là sự đánh giá tiêu cực về điều kiện sống gia đình. Cả hai đều phản ánh quan niệm của Phật giáo, luôn luôn xem trọng đời sống tu viện và độc thân hơn là cuộc sống gia đình. Khi Diệu Thiện bị phụ thân thách thức lý do biện giải cho hành vi không vâng lời của mình, bà đã nhắc nhở vua cha về sự ngắn ngủi của kiếp người và những khổ đau trong vòng luân hồi bất tận. Đặc biệt bà đã đào sâu vào những nỗi kinh hoàng của địa ngục. Ngay cả nếu những bậc trung thần, hiếu tử, người hiền thánh và những vị đại anh hùng có ý hướng nhận chịu khổ đau thế cho vị quân vương của mình, những nỗi khổ đau như thế cũng không thể chịu đựng được bởi bất cứ ai khác. “Tham sống là nguyên nhân và đam mê tình dục là hậu quả. Khi nhân và quả trộn lẫn với nhau, một người sẽ phải kinh qua muôn ngàn kiếp sinh tử. Thay đầu, đổi mặt người ta đi lang thang qua sáu nẻo luân hồi không còn thấy đâu là bến bờ giải thoát” (Yoshioka  1971 :139). Hôn nhân nói rõ ra là gắn liền với địa ngục, “khi người đàn ông và đàn bà kết hôn cũng có nghĩa là họ đã trồng một cái cây đắng và rãi hạt khắp nơi chỉ để mọc rễ tại địa ngục” (140) Khi thấy phụ thân trở nên giận dữ và dọa sẽ giết mình, bà đã đề nghị xin được kết hôn với một người thầy thuốc có thể thoả mãn được mười điều ước của mình –mang âm hưởng mười đại nguyện của Thiên Thủ Quán Âm trong Thiên Thủ Kinh (18).

Bộ Quán Âm Bản Nguyện Phổ Độ Chân Kinh cũng đã khai triển rộng thêm chủ đề này một cách chi tiết hơn. Diệu Thiện đã trình bày nỗi đắng cay của thân phận phụ nữ trong một hồi ức bày tỏ với thân phụ.

Do những tội lỗi mà tôi đã phạm phải từ những kiếp trước, bây giờ tôi phải sinh ra làm kiếp phụ nữ. Đáng buồn thay !

Tôi phải vâng lời thân phụ tôi khi chưa lấy chồng. Nếu xuất giá, tôi phải vâng lời chồng và không được có ý kiến của riêng mình.

Nếu người chồng chết sớm vì bệnh hoạn, tôi phải ở vậy và sống theo con...

“Tam tòng ”và “Tứ Đức” là những vấn đề rất mực hệ trọng, địa ngục sẽ chờ đón người phụ nữ nếu họ vi phạm những quy luật này. Trong thế gian, chỉ có phụ nữ là phải gánh chịu quá nhiều khổ đau do tội lỗi của họ. Giết súc vật sau khi sinh nở là một trọng tội. Vào bếp trong thời gian còn ở cử chưa đầy tháng là làm ô uế bếp núc. Có kinh nguyệt mà đi ra trước nhà từ đường là xúc phạm nơi thờ phượng tổ tiên của gia đình.

Giặt giũ áo quần dính máu dơ trên sông là một trọng tội đối với long thần ở trong khu vực.

Phơi áo quần dơ dưới ánh nắng mặt trời sẽ làm cho các vị thần đi ngang qua giận dữ. Tạt nước có máu dơ vào khoảng không sẽ làm ô uế trời đất và ba vị thần mang ánh sáng -mặt trời, mặt trăng và những vì sao. Ai sẽ là người theo dõi những tội lỗi này ? Đó là Diêm Vương, người sẽ xem xét tôi một cách nghiêm nhặt sau khi chết (27 a-b).

Những lời oán than về thân phận lệ thuộc của phụ nữ không phải là điều mới mẻ -thực ra đây là một chủ đề quán xuyến trong văn chương đương thời. Điều đáng chú ý là những cấm đoán liên quan đến phụ nữ sau khi sinh đẻ cũng đã được nhấn mạnh đến trong tín ngưỡng phổ thông. Mặc dầu lòng ham muốn tình dục được coi như là động cơ chính dẫn đến sự tái sanh luân hồi thế nên cần phải từ bỏ (một giáo lý được nhấn mạnh trong Phật giáo), thái độ chống đối hôn nhân được biểu hiện trong văn chương của các tín ngưỡng phổ thông không phải chỉ là một sự lên án về tình dục tự thân nhưng đồng thời cũng (và có thể còn hơn thế nữa) liên kết với nỗi sợ hãi về một cuộc sống hôn nhân không hạnh phúc gây ra bởi sự khắc nghiệt của cha mẹ chồng (hay cha mẹ vợ), sự đau đớn và nguy hiểm của sinh đẻ, cùng với niềm tin tưởng dân gian cho rằng phụ nữ sinh con sẽ bị trừng phạt ở thế giới bên kia vì đã thải ra những uế vật (Ahern 1975 :214) (19).

Niềm tin bình dân này phát xuất từ bộ kinh bản địa Trung Hoa, Huyết Bồn Kinh mà theo Michel Soymié (1965), văn bản đầu tiên có liên hệ đến hai chữ “huyết bồn” được tìm thấy trong cuốn niêm giám về lễ lạc từ năm 1194. Bản kinh này đã được đưa vào bộ đại tạng Phật giáo và ấn hành theo lệnh của triều đình vào năm 1437. Một số những tác phẩm dưới thời Minh cũng đã đề cập đến bộ kinh này. Như vậy một điều khá rõ ràng là dưới thời Minh đã có một niềm tin tưởng rất phổ biến rằng có một loại địa ngục đặc biệt dành riêng cho phụ nữ mà ở đó một ngày ba lần họ bị bắt phải uống máu trong một cái bồn để chuộc lại những tội lỗi họ đã làm ô uế trái đất do máu huyết của mình đổ ra trong lúc kinh nguyệt và sinh đẻ. Sự tin tưởng này không phải chỉ được quảng bá bởi những người theo đạo Phật mà đồng thời cũng đã có một cuốn kinh Lão giáo vào thế kỷ thứ 13 cổ xúy cho một ý tưởng tương tự và thường được dùng trong những dịp tang lễ. Thế nên chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy tác giả của cuốn Chân Kinh đã dùng nỗi sợ hãi này làm cơ sở lý luận chống lại hôn nhân, vì đây đã là một niềm tin khá phổ biến dưới các triều đại cũ.

Như Dudbridge lập luận, tấm gương của Diệu Thiện mở ra một chương mục cho phụ nữ muốn sống đời độc thân (1978 :85). Một số phụ nữ đã bày tỏ sự phản kháng lại hôn nhân bằng thái độ dứt khoát như công chúa Diệu Thiện. Marjorie Topley đã nghiên cứu những phụ nữ sinh sống tại một miền quê thuộc vùng châu thổ Quảng Đông trong khoảng đầu thế kỷ 19 đến đầu thế kỷ 20, cho thấy họ “từ chối lập gia đình hoặc giả nếu kết hôn thì cũng từ chối sống chung với chồng. Sự phản kháng hôn nhân của họ xảy ra dưới những dạng thông thường, cụ thể như tổ chức thành  những nhóm chị em kết nghĩa. Những bà cô ở giá này cùng nhau tuyên thệ trước một vị linh thần –Quán Âm Lão Mẫu, với sự có mặt của nhiều nhân chứng, là họ sẽ không bao giờ kết hôn” (Topley 1975 :67). Andrea Sakar khi nghiên cứu về những phụ nữ sống trong những trai đường tại Hồng Kông trong thập niên 1970, cũng đã có nhận xét là họ chịu ảnh hưởng bởi Quán Âm. “Một sự quyến rũ mạnh mẽ đối với những người ở giá lựa chọn cuộc sống trong những trai đường... là cảm thấy sự gắn bó chặt chẽ của họ đối với Thần nữ (sic) Quán Âm. Kế tiếp những cuộc thảo luận  về những đề mục khác nhau  liên quan đến ăn chay, những mẫu chuyện về cuộc đời của  Quán Âm  là một đề tài khá phổ biến” (Sank 1978 :307). Sau này bà còn nhận xét thêm, “Đối với những người cung cấp tin tức cho tôi, Quán Âm là một người phụ nữ được sùng bái vào bậc nhất. Những huyền thoại mà họ đề cập đến chung quanh nhân vật này đã vẽ ra hình ảnh của một vị nữ anh hùng dân gian hơn là một vị thánh ... Quán Âm như thế đã mở ra một chương mục cho những phụ nữ muốn sống đời độc thân. Cuộc đời vững chãi, độc lập và thành công như là một phụ nữ sống trong đời sống thế tục là một tấm gương giúp họ thánh hoá và chính thống hoá những lựa chọn về phong cách sống của chính mình. Bây giờ những động cơ thúc đẩy họ đi sâu vào cuộc sống tâm linh khi bước vào tuổi xế chiều, muốn rút ra khỏi cuộc sống thế gian phần lớn có thể được coi như do mối liên hệ thân tình mà họ cảm nhận với Bồ Tát Quán Âm” (310).

Năm 1987, khi đi thực địa tại Hàng Châu, tôi cũng đã thường bắt gặp những tình cảm chống đối hôn nhân tương tự như thế của những phụ nữ hành hương đã bày tỏ khi được tôi phỏng vấn. Những người đàn bà nhà quê này đã hát lên những bài hát vinh danh Quán Âm được gọi là “Kinh Quán Âm”. Họ biểu lộ sự thán phục đối với quyết tâm son sắt của Quán Âm/Diệu Thiện cũng như sự can đảm của bà khi từ chối hôn nhân. Họ thèm muốn sự quyết tâm và tự do của bà. Một số những bài ca này có thể được xem trong Appendix B, sau đây là một thí dụ :

Gia đình của Diệu Trang Vương có một cô gái thực tình trong trắng.

Thứ nhất nàng không phải chịu đựng những lời nặng nhẹ của cha mẹ chồng.

Thứ hai, nàng cũng không phải ăn cơm nhà chồng.

Thứ ba, nàng không phải mang con trong bào thai hay trên tay.

Thứ tư, nàng không cần phải có kẻ hầu người hạ

Suốt ngày nàng sống an vui trong căn phòng yên lặng ngát hương

Trên tắm khăn trải giường nàng trở mình đi vàogiấc ngủ cô miên.

Duổi chân ra nàng đi vào điện Phật.

Khép chân lại nàng bước ra vườn sau

Vì mục đích tu tập nàng đã bị thân phụ trừng phạt.

Nhưng giờ đây ngự trên toà sen nàng an vui với những phước lành.

Có phải Diệu Thiện là một tấm gương để phụ nữ Trung quốc thời Minh Thanh noi theo? Khi chúng ta nghiên cứu tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm trong những triều đại vừa qua được tiêu biểu qua đời sống tâm linh của cả nam lẫn nữ, một bằng chứng hiển nhiên cho thấy là những thông điệp của Diệu Thiện đã nhận được những đáp ứng khác nhau. Mặc dầu một phụ nữ có thể xuống tóc trở thành ni cô, nhưng với sự gia tăng lòng tôn kính giới goá phụ tiết trinh, người đàn bà vẫn có thể sống độc thân ở vậy mà vẫn được xã hội kính trọng, thế nên người ta không thấy có một phong trào chống đối hôn nhân trên quy mô lớn. Ngược lại, ta có thể nói rằng đã có sự  gia tăng một loại hình “tôn giáo tại gia” trong những triều đại trước đây. Trong một cuộc nghiên cứu về giai tầng phụ nữ trung lưu thế kỷ thứ 17 tại vùng Giang Nam, Dorothy Ko đã dùng cụm từ “tôn giáo bản địa” để mô tả “những lễ nghi tôn giáo và tình cảm đã được gắn bó với sinh hoạt hằng ngày tận trong những khuê phòng và từ đó hòa nhập với thế giới quan và bản sắc tự thân của người phụ nữ” (Ko 1994 :198). Trong khi sự tôn thờ Quán Âm là một tín ngưỡng phổ thông của giới phụ nữ mà Ko nghiên cứu này, thế nhưng qua cách thức mà họ thực hành tín ngưỡng, đây không hẵn là Phật giáo thuần túy mà pha trộn đủ mọi màu sắc. Hơn thế nữa, như được thể hiện qua văn thơ, họa phẩm và các tuồng tích ưa chuộng, những tình cảm và nghi lễ này trong bản chất mang nặng màu sắc thế tục. Cầu nguyện với những vị thần tiên của Lão giáo, tham gia các buổi hội hè, đắm chìm vào các điềm giải mộng, và ngay cả những tình cảm thiết tha gắn bó với Đỗ Ly Nương, nữ nhân vật chính trong Mẫu Đơn Đình, tất cả những yếu tố này đã góp phần tạo nên một tín ngưõng bản địa và giáo phái tôn thờ tình (ch’ing). Tình ở đây chủ yếu liên hệ đến tình cảm lãng mạn giữa nam và nữ, thể hiện một cách lý tưởng qua cái chết vì tình yêu giữa hai nhân vật nam nữ chính trong câu chuyện Mẫu Đơn Đình. Tuy nhiên theo như lập luận của Dorothy Ko và Wai-yee Li (1993), tình đồng thời cũng có nghĩa là tình yêu, tình cảm gắn bó giữa những người trong cùng gia đình và giữa bằng hữu với nhau, có thể cùng hoặc khác giới tính. Trong thế kỷ thứ 17, đã có nhiều tác giả ca tụng tình yêu chân thật và tình cảm gắn bó giữa những con người. Trong cách nhìn của họ, cái khả năng yêu thương một cách vị tha là chất liệu làm cho con người trở nên đồng nhất. Tình, như thế đã mang một chiều kích tôn giáo.

Tôi sử dụng cụm từ “tu nhà” trong một ý nghĩa phần nào khác với lối hiểu thông thường và có thể được minh họa bởi hai yếu tố riêng biệt trong cùng một hiện tượng. Trước tiên, ngôi nhà được xem như là nơi chốn cụ thể để ta thực hiện các sinh hoạt tín ngưỡng. Người ta không cần phải rời bỏ nhà cửa để đi vào tu viện. Đây có thể được xem như một cơ sở hành hoạt nối dài khá tự nhiên của người cư sĩ Phật tử lý tưởng. Tuy nhiên không giống với hàng Phật tử nho gia trí thức đi theo sự hướng dẫn của những vị thiền sư nổi tiếng như Chu Hung và Đức Thanh dưới thời Minh, đa số phụ nữ đã không gắn bó với bất cứ một vị sư hay chùa chiền tự viện nào. Cuốn Thiện Nữ Nhân Truyện với khoảng140 tiểu sử ngắn của những phụ nữ hành trì Phật đạo tại gia do Bành Thiệu Thăng (1740-1796) kết tập vào thế kỷ thứ mười tám đã cho ta một hình ảnh cụ thể về trường hợp này (20). Sáu mươi sáu -tức là khoảng một nửa- những phụ nữ sống dưới thời Minh – Thanh mà nhân vật cuối cùng trong những mẫu chuyện tiểu sử này không ai khác hơn là T’ao Shan, người con dâu của anh ruột tác giả. Những người phụ nữ này là những người vợ, người mẹ bình thường biết đọc kinh, ăn chay niệm Phật và thờ phượng Quán Âm hoặc thực hành thiền định. Tất cả đều thuần túy là những người thực hành pháp môn Tịnh Độ tại gia và không hề là đệ tử của một vị tăng sĩ nào. Một số được biết là đã sống một cuộc đời như những ni cô, tức là không còn có những liên hệ tình dục với chồng. Mặc dầu chỉ là những nữ cư sĩ tu hành tại gia nhưng họ thường hiển lộ ra những quyền lực tâm linh của những bậc chân tu, cụ thể như họ có thể biết trước giờ chết và khi lâm tử họ có khả năng kiểm soát hoàn toàn những giác quan của mình, không hề bị đau đớn hay mất tinh thần. Như tôi đã từng nêu lên trước đây, Diệu Thiện đã hành hoạt như là một nữ cư sĩ tại gia hơn là một ni cô. Ngoại trừ trong một khoảng thời gian ngắn bị trừng phạt phải làm công việc nặng nhọc như một người tớ gái tại ni viện Bạch Tước, Công chúa Diệu Thiện đã tự thực hành thiền định lấy một mình. Bà không hề tìm thầy học đạo cũng như không hề tham dự vào bất cứ một tổ chức tín ngưỡng nào. Phong cách sống của những phụ nữ này, cũng giống như Diệu Thiện, đều cho thấy những đặc tính giống nhau của những “cư sĩ Phật tử hoạt động” dưới thời Tống và Nguyên. Cụ thể như họ đã thực hiện những Phật sự song hành chứ không phải là ở dưới quyền của những tổ chức tăng già. Họ tích cực làm những công việc thiện ích cho xã hội, thực hiện những lễ nghi tôn giáo như cầu kinh niệm Phật cho bất cứ ai cần đến, tức là những công việc thông thường do tăng ni thực hiện. Họ tự xác định mình như là một nhóm tu học riêng bằng cách dùng những pháp danh, trong số đó kể cả chữ Diệu.

Một thí dụ khác về điều mà tôi gọi là “tu nhà” là trường hợp của một phụ nữ có khả năng thấu cảm, Đàm Dương Tử (b.1558), đã được Ann Waltner nghiên cứu. Chúng ta biết đến nhân vật này cơ bản là qua cuốn tiểu sử do Vương Thế Chân (1526-1590) viết, người đã xem bà như là bậc tôn sư của mình. Bên cạnh anh em nhà họ Vương, là những người biết rất rõ về gia đình thân thế của bà, thì thân phụ, Vương Hsi-chueh (người trở thành một quan chức lớn sau khi bà qua đời) và người anh ruột đồng thời cũng là những môn đồ trung thành. Bà xác nhận bốn nho gia trí thức tên tuổi khác, những người đã đỗ tiến sĩ khoa 1577 cũng là những đệ tử của mình. Trong những giấc mơ, Bồ Tát Quán Âm và Tây Vương Mẫu đã về truyền dạy cho bà những kỹ thuật thiền định để đạt đến trường sinh bất tử. Mặc dầu không muốn lập gia đình, tuy nhiên bà đã không từ chối cuộc hôn nhân do thân phụ sắp đặt trước với một người bạn đồng hương và cũng là đồng khoa tiến sĩ với ông năm 1558, tức là năm mà bà chào đời. Không may người thanh niên này đã mất sớm trước khi hai người thành chồng vợ. Bà rất đau buồn về chuyện này và tự xem mình là goá phụ trung trinh với người hôn phu đã qua đời. Sau thời gian nhập thất thiền định, bà từ bỏ tất cả để về sống bên cạnh mộ người chồng chưa cưới cho đến khi qua đời ở trong một ngôi đền cạnh đó.

Bà đã theo đuổi đời sống tín ngưỡng tâm linh của mình hoàn toàn trong khung cảnh của một cuộc sống gia đình. Bà được biết là vẫn làm những công việc bình thường của một người phụ nữ như thêu thùa may vá, săn sóc cha mẹ (kể cả việc trị lành bệnh cho cha bằng tịnh thủy đã được bà trì chú vào đó), làm tròn bổn phận của một người con gái hiếu thảo trước khi được hứa hôn và trở thành người goá phụ tiết trinh sau khi người hôn phu mất sớm. Mỗi lần xuất hồn du hành vào cõi trên, bà thường nhờ thân phụ canh giữ cái thể xác bất động của mình. Trước khi thành tiên và giả từ thế gian này, đã có một cảnh tượng tiễn biệt đầy cảm động xảy ra giữa người con gái và cha mẹ (Waltner 1987 :105-27). Tiếng gọi tín ngưỡng của bà đã được thành tựu thông qua những nghĩa vụ gia đình. Chính ở tại ngôi nhà của mình -chứ không phải là một am viện của Lão giáo- đã cung ứng cho bà khung cảnh cần thiết để theo đuổi mục tiêu tín ngưỡng. Cũng không thiếu những thí dụ khác về “những thánh nữ chứng quả tại gia” -những phụ nữ với tài năng đặc biệt đã qua đời lúc còn trẻ đồng thời cũng trở thành bất tử, được quảng bá bởi những nam nhân trong thân tộc như trường hợp của Đàm Dương Tử. Nhà thơ tài hoa Diệp Tiểu Loan của thế kỷ mười bảy là một thí dụ điển hình (Ko 1994 :200-202).

Ý nghĩa thứ hai của “tu nhà” được biểu hiện bởi hiện tượng khá rõ nét dưới thời Minh-Thanh, có nghĩa là một người có thể đạt đến sự thánh hoá tín ngưỡng qua việc thực hiện trọn vẹn bổn phận, nghĩa vụ gia đình của mình, như trường hợp của những quả phụ tiết trinh. Cát cốt (lóc thịt đùi hay bắp vế của mình) cũng nên được nhìn qua một ý nghĩa tương tự như thế. Thông qua những hành động cực đoan bày tỏ lòng trung thành hay đạo hiếu đối với chồng, cha mẹ, hay nhạc phụ (mẫu), tiến trình này được chuyển hoá thành những niềm tin tuyệt đối, và qua hành động này người phụ nữ đạt đến bậc hiền thánh. (21). Việc công chúa Diệu Thiện hiến tặng đôi tay và đôi mắt của mình mang âm hưởng mạnh mẽ của hành động cát cốt.

“Cát Cốt” và Quán Âm

Điểm nổi bật của câu chuyện truyền kỳ công chúa Diệu Thiện được đảm bảo một cách chắc chắn  qua hành động dâng hiến đôi tay và đôi mắt của mình để cứu người cha bị bệnh sắp chết. Hành động hy sinh tột đỉnh này không những đã làm tiêu hủy tội bất hiếu của nàng mà còn tạo nên sự hoá thân mầu nhiệm biến nàng thành một “nữ linh thần”. Chúng ta hãy nhìn hình ảnh này của công chúa Diệu Thiện và tín ngưỡng tôn thờ đạo hiếu như được minh họa bởi hành động “Cát Cốt” dưới thời Minh-Thanh. Như chúng ta đã có dịp khảo sát trước đây, đã có không ít những câu chuyện nói về sự tự hy sinh thân mạng của các vị Bồ Tát và đặc biệt là những câu chuyện về tiền thân của Đức Phật được ghi lại trong kinh điển. Họ đã dâng hiến một phần của thân thể mình hoặc làm thực phẩm hay dược phẩm để cứu vớt  những chúng sinh đang trong cơn hoạn nạn. Tuy nhiên trong hầu hết những trường hợp xảy ra, những đối tượng được cứu giúp không phải là cha mẹ của họ. Trong số những trường hợp mà tôi tìm thấy, chỉ có một câu chuyện tương đối gần giống với câu chuyện của Diệu Thiện là chuyện của Hoàng Tử Nhẫn Nhục, một tiền thân của Đức Phật Thích Ca, đã tự nguyện hiến dâng đôi mắt và tủy xương của mình để cứu chữa cho người cha lâm bệnh sắp chết. Câu chuyện này rõ ràng là tương tự với một câu chuyện Trung Hoa thời Tống, bởi vì không những nó đã được ghi chép lại trong một cuốn kinh phổ biến của Phật giáo, Đại Phương Phật Báo ân Kinh, mà cảnh tượng này lại còn được Triệu Trí Phong -người sáng lập và đồng thời cũng là kiến trúc sư xây dựng trung tâm hành hương nổi tiếng này- khắc vào vách Núi Bảo Đính tại Ta-tsu, Tứ Xuyên. Có thể không phải là chuyện ngẫu nhiên mà Triệu Trí Phong đã chọn cảnh tượng biểu lộ cực điểm của lòng hiếu thảo này để khắc họa, mà dưới thời Tống, lý tưởng cát cốt có thể đã rất quen thuộc đối với Triệu Trí Phong, tác giả vô danh của Hương Sơn Bảo Quyển, cũng như với quần chúng bình dân nam nữ.

Nguồn gốc của cát cốt được bắt nguồn từ những hiểu biết của người Trung Hoa về lãnh vực y học. Các nguồn sử liệu Trung quốc hầu như đã xem Trần Tàng Khí là người chính thức đưa ra ý niệm này khi cho rằng thịt người có thể chữa được một số bệnh trong cuốn Thảo Mộc Thập Di của ông, sáng tác vào năm 739. Trong những cuốn sử lịch triều, bộ Tân Đường Thư là cuốn sách đầu tiên có nêu ra ba trường hợp, tiếp theo đó, nhiều trường hợp đã được ghi chép lại trong Tống Sử và Nguyên Sử. Đến thời Minh, những trường hợp này không những đã được ghi chép lại trong sử liệu mà còn đi vào cả những tác phẩm văn chương. Cả nam lẫn nữ đã lựa chọn hành động biểu tỏ lòng hiếu thảo đối với cha mẹ mình bằng cách dùng đến hành động quyết liệt này. Thông thường thì những người con hiếu thảo này đều là những người rất bình thường trong xã hội, tuy nhiên hành động của họ đã lôi cuốn sự chú ý của giới quan chức địa phương và nho gia trí thức nên họ đã viết những bài bình luận hay sáng tác thi ca để xiễn dương hành động cao đẹp này cũng như đề nghị triều đình ban thưởng. Mặc dầu thế, trên mặt ý hệ, giới nho gia chính thống cũng đã chống lại hành động này, bởi vì theo quan điểm chính thức của Khổng giáo qua  Hiếu Kinh Cổ Thư thì thân thể là một tặng phẩm qúy giá của cha mẹ và bổn phận làm con là phải gìn giữ không bao giờ được làm tổn hại đến. Hàn Dũ (768-824) thời Đường là người đầu tiên lên án hành động cát cốt. Ông lập luận một cách mạnh mẽ rằng hành động hiếu thảo phải bao gồm việc tìm kiếm thuốc thang cho cha mẹ lúc đau ốm chứ không phải là làm tổn hại đến thân thể của chính mình. Ông đã lên tiếng châm chích rằng nếu hành động cát cốt được chấp nhận thế thì tại sao xưa nay chẳng thấy bậc thánh hiền nào làm cả? Hơn thế nữa, nếu những hành động như thế đưa đến cái chết, hậu quả là sẽ dẫn đến việc tuyệt tự -một trọng tội không thể tha thứ trong đạo hiếu (Tân Đường Thư 195 :2a-b). Ngoại trừ những biệt lệ hiếm hoi như Chân Đức Tú (1178-1235) (22), hầu như tất cả những nhà tư tưởng nổi tiếng khác của phái Tân Khổng giáo cũng đã bày tỏ quan điểm tán đồng với Hàn Dũ. Cụ thể như Vương Cấn (1483 ?-1540) trong  bài luận thuyết “Trí Huệ và Tự Bảo Tồn,” đã lập luận :

Nếu tôi chỉ biết yêu thương người khác mà không biết tự yêu thương mình để rồi sẽ dẫn đến việc đem thân nấu sống hay lóc thịt bắp đùi hoặc giả quăng bỏ thân mạng, tự giết lấy mình; thì tôi đã chẳng bảo tồn được đời sống của chính mình. Nếu như tôi không tự bảo tồn mạng sống của mình thì làm sao tôi lại có thể bảo vệ được đạo quân thần, phụ tử ? (I-chi 1:12b-13a do deBary trích dẫn 1970:165).

Lý Thời Trân, một lương y thời Minh là một thí dụ cụ thể khác đại biểu cho giới nho sĩ chống đối. Trong cuốn Bản Thảo Cương Mục, trước tiên ông đã lưu ý rằng hành động “cát cốt” cũng như “cát can” (cắt gan) (23) đã có từ trước thời Đường, cho nên không thể được xem là có xuất xứ từ Trần Tàng Khí. Tuy nhiên ông vẫn trách cứ họ Trần về việc đã tạo sự tin tưởng vào hành động này bằng cách đưa nó vào tác phẩm của mình thay vì chỉ rõ ra đó là một hành động sai lầm. Sau đó Lý đã không quên giáo dục độc giả về vấn đề này: “Thân thể của chúng ta từ sợi tóc cho đến làn da đều do cha mẹ tạo ra nên không được phép làm tổn hại đến. Ngay cả khi cha mẹ lâm trọng bệnh, làm sao họ có thể cho phép con cái làm phương hại đến thân thể của chúng mà không nói rõ ra đó cũng chính là da thịt, máu huyết của chính mình? Chỉ những kẻ điên rồ mới có ý tưởng như vậy.” (Lý Thời Trân 1968, vol.52 :110).

Có thể một phần do bị ảnh hưởng bởi quan điểm mâu thuẫn trong giới nho gia, mặc dù chuyện cát cốt được nhiều người biết đến tại Trung quốc nhưng đã không gây được sự chú ý của giới học giả (24). Chỉ có một cuộc nghiên cứu cụ thể hồi gần đây liên quan đến chủ đề này là bài viết của Jonathn Chaves, người dịch thơ của Ngô Gia Kỷ (1618-1684), tuyên xưng những người đương thời của ông, trong đó có cả cháu ruột của mình, cũng là một người thực hành cát cốt (1986) (25) cùng một bài nghiên cứu khá dài của Khâu Trọng Lân (1996) phân tích những khía cạnh lịch sử xã hội của hành động này. Mâu thuẫn trong giới nho gia cũng đã dẫn đến việc triều đình thỉnh thoảng đưa ra luật lệ với dụng ý ngăn cản những hành động như thế trong quần chúng. Cả thời Nguyên lẫn thời Minh đều đã có ban hành những sắc lệnh ngăn cấm hành động này (26). Tuy nhiên nếu nhìn vào sự gia tăng của các trường hợp cát cốt thông qua các địa phương chí, văn chương bình dân, và những tuyển tập về các mẫu truyện linh ứng  được kết tập dưới thời Minh Thanh, những nỗ lực của chính quyền rõ ràng là không mấy hiệu quả.

Việc dùng một phần thân thể để làm dược phẩm trị liệu cũng đã được để lại khá đầy đủ trong tư liệu ngay cả ở phương Tây. Cụ thể như Pliny (thế kỷ thứ I C.E.) đã ghi lại rằng hầu như tất cả mọi bộ phận của cơ thể con người đều đã được dùng để nuôi dưỡng bệnh nhân với các bệnh tật khác nhau. Xương người, da, óc não, các bộ phận nội tạng, máu huyết, và các chất thải, tất cả đều đã được thử nghiệm đến (Chen and Chen 1998 :23). Tuy nhiên trường hợp ở Trung quốc thì lại khác ở chỗ là người cho và người nhận phải là bà con ruột thịt với nhau. Đã có một niềm tin tưởng trong dân gian rằng khi cha mẹ ruột (hay nhạc gia) lâm trọng bệnh mà tất cả các loại thuốc thang đều không chữa trị được, thì thịt người (lóc ra từ bắp vế hay cánh tay) hoặc là một miếng gan được cắt ra từ thân thể của người con trai, con gái hoặc con dâu có hiếu sẽ có tác dụng mầu nhiệm chữa lành người bệnh. Thoạt tiên tôi nghĩ rằng nên gọi đây là một chủ nghĩa “đạo hiếu ăn thịt người”, bởi vì sự chữa trị đặc biệt chỉ có hiệu quả khi nào người bệnh ăn thịt của con mình, nhưng sau khi cân nhắc, việc dùng từ “chủ nghĩa ăn thịt người” có vẻ không thích đáng ở đây. Bởi vì trong những xã hội ăn thịt người, đối tượng chính là “kẻ tiêu thụ”, tức là người sắp đặt một cách có ý thức và đầy tính toán trong việc bắt giữ, sửa soạn và ăn thịt nạn nhân của mình, thông thường diễn ra qua một nghi lễ nào đó. Lý do của việc ăn thịt người là để thu nạp cái năng lực sống hay sức mạnh tâm linh của nạn nhân vào mình. Ngoại trừ những trường hợp xảy ra do nạn đói kém, hành động ăn thịt người không hề phục vụ cho một mục đích duy lợi (Sunday 1986 ; Brown and Tuzin 1983). Thế nhưng đối với trường hợp Trung quốc, mặc dầu kẻ thụ hưởng ân huệ là cha mẹ, đối tượng chính là “nạn nhân”, tức đứa con hiếu thảo. Một điều dứt khoát là cha mẹ đã không hề biết rằng mình đang ăn thịt người, bởi vì môn thuốc đặc biệt này luôn luôn được nấu nướng kèm theo với những đồ gia vị khác và ngụy trang như là canh hay cháo. Chính người con mới là kẻ nhận được sự đặc biệt quan tâm của người ghi chép truyện và người tán dương. Chi tiết mô tả thỉnh thoảng nói nhiều về nỗi đau đớn, việc chuẩn bị kỹ lưỡng lễ nghi lóc thịt, sự sửa soạn gấp rút món cháo cứu mạng, và sự hồi tỉnh do sự cứu giúp của Trời Phật sau khi người con có hiếu thoát khỏi tình trạng gần chết, hậu quả của vết thương trí mạng. Và cuối cùng, cũng chính người con được thánh hoá khi một phần của cơ thể mình được cha mẹ tái thu nạp. Tinh thần họ trở nên mạnh mẽ hơn lên khi cho người khác ăn thịt mình chứ không phải như trong tục ăn thịt người, nhờ ăn thịt nạn nhân. 

Đã có một mối liên hệ rất gần gũi giữa việc công chúa Diệu Thiện hiến tặng đôi tay và đôi mắt mình với tín ngưỡng sùng bái cát cốt. Tuy nhiên quả là điều khó khăn khi thiết định mối quan hệ nhân quả hay ưu tiên. Tính cách hợp lý trong hành động của công chúa Diệu Thiện phù hợp với luận lý trong khi những trường hợp cát cốt được ghi nhận trong các cuốn sử lịch triều hay địa phương chí thì ít thấy rõ hơn. Trong một xã hội ảnh hưởng bởi Khổng giáo, với việc từ chối kết hôn để sinh con nối dõi, Diệu Thiện đã phạm trọng tội bất hiếu. Sự đổ vỡ trong mối hoà điệu gia đình và tôn ti trật tự chỉ có thể được hàn gắn bằng cách để cho nàng tái nhập trở lại với thân phụ thể hiện qua việc ăn thịt con của người cha. Đây là một hành vi chuộc tội. Sự nổi loạn của nàng đã không dẫn đến một sự chia cách hoàn toàn mà kết thúc bàng sự « tái nhập » trở lại với gia đình. Câu chuyện truyền kỳ Công chúa Diệu Thiện qua sự phân tích cuối cùng, đã không hề thách đố đến uy quyền chủ đạo của nền luân lý Khổng Mạnh. Hơn thế nữa, trong rất nhiều trường hợp, Trời Phật hay Táo Quân cảm động trước hàng động nhân đức tuyệt vời này đã giải cứu kịp thời người con hiếu thảo. Trong một vài câu chuyện về cát cốt dưới thới Minh-Thanh, chính bồ Tát Quán Âm đã là người gây hứng khởi cũng như hướng dẫn cho những đứa con hiếu thảo đang gặp khó khăn trong việc hoàn tất hành động này. Trong một vài thời điểm khác, ngài là nhân vật cứu độ bảo hộ họ thoát khỏi cái chết cận kề.

Bây giờ chúng ta hãy xem qua một vài trường hợp điển hình. Hai trường hợp đầu tiên xảy ra dưới thời Minh. Weng Ch’iang-chiang là cháu của một vị võ tướng, và không giống như những nhân vật khác trong loại truyện này, bà không phải là một người bình dân vô danh trong xã hội. Lúc lên chín tuổi thì thân phụ lâm trọng bệnh, bà đã đóng cửa cầu nguyện với Bồ Tát Quán Âm rồi sau đó lập tức lóc thịt đùi trái của mình đưa cho mẹ để làm canh dâng cha và nhờ đó mà ông ta đã được chữa lành bệnh. Dân chúng địa phương muốn báo cáo sự việc này cho quan chức sở tại nhưng đã không được bà chấp thuận. Sau khi thân phụ qua đời, bà kết hôn với Hsi Chia-jui  và rồi trong khoảng sáu tháng sau ngày hôn lễ, thân mẫu của bà lại lâm bệnh và một lần nữa bà đã lóc thịt đùi để cứu mẹ (Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành 1934,vol. 397:42a). Nhân vật chính trong câu chuyện thứ hai là một thanh niên, được kể lại với những chi tiết kinh khủng như sau:

Người hiếu tử thời Minh Bành Du Nguyên quê quán tại Nghĩa Dương, Hu-kuang. Nguyên có thói quen tụng đọc những kinh sách liên quan đến Bồ tát Quán Âm, Tam Thánh, và những linh thần với hy vọng để kéo dài thọ mạng cho cha mẹ. Có một lần người cha lâm trọng bệnh và Nguyên đã lóc một miếng thịt từ cánh tay mình để chữa bệnh cho cha. Người cha nhờ đó mà được lành bệnh và sống thêm mười năm nữa. Vào mùa thu năm 1636, mẹ của Nguyên lại bị bệnh nặng nằm liệt giường làm anh lo lắng suốt ngày đêm. Một đêm anh nằm mơ thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra bảo rằng thọ mệnh của người mẹ sắp chấm dứt trừ phi bà được ăn gan người sống thì mới có thể kéo dài sanh mạng. Sáng hôm sau khi tỉnh dậy, người mẹ báo cho biết là bà rất thèm được ăn gan trừu. Nhớ lại giấc mộng hồi hôm, anh ta qùy xuống chảy nước mắt cảm tạ Quán Âm. Đêm hôm đó Nguyên lại nằm mộng thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra lần nữa cùng với vô số những bậc hiền thánh bao quanh mang theo những biểu ngữ. Anh giật mình thức dậy, toát mồ hôi đầy mình. Sau khi tắm gội và cầu nguyện, Nguyên liền cầm dao nhắm vào chỗ gan và phổi của mình. Máu trào ra theo nhát cắt đầu tiên. Xương sườn bày ra theo nhát cắt thứ hai. Sau nhát cắt thứ ba và thứ tư, có một tiếng động lớn vang lên và rồi đến nhát cắt thứ sáu thì trái tim bật ra ngoài, anh liền túm lấy lá phổi và tìm thấy lá gan ở phía sau đó. Đến đây thì Nguyên gần như bất tỉnh vì quá đau đớn. Nghỉ ngơi một lát, Nguyên bảo vợ mau đem nấu lá gan của mình (trong truyện không nói rõ là một phần hay nguyên cả lá gan) để dâng mẹ. Không biết đó là món gì, người mẹ đã ăn một cách sung sướng và khỏi bệnh. Dân chúng xa gần khi nghe tin vội đến xem và vô cùng xúc động. Bởi vì vết thương của anh ta không thể lành được và mọi người đều có thể thấy rõ lá phổi của anh ta, một số người đã cầu nguyện Trời Phật để xin cứu giúp và rồi họ nằm mộng thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra bảo: “Sẽ không có gì khó khăn để làm lành vết thương, thế nhưng vì trong thời mạt pháp này có rất ít người con có hiếu, ta để cho lá phổi bày ra như thế trong một trăm ngày để mọi người có thể trông thấy.” Câu chuyện trên đã do cữ nhân Vương Văn Nam ghi chép lại. (HTC 134 :981a-b).

Câu chuyện này theo một kiểu mẫu khá thông thường: người con có hiếu là một người bình thường trong đám dân nghèo và người ghi chép, phổ biến câu chuyện là một nhà nho trí thức. Trong truyện, Bồ Tát Quán Âm đã đóng một vai trò quan trọng từ đầu đến cuối. Chính ngài đã gợi ý cho người con ngay từ bước đầu tiên, hướng dẫn anh ta kinh qua cuộc “giải phẫu” đó và cuối cùng để cho vết thương không lành hẵn trong một trăm ngày như là một  bài học cho thế gian.

Ba câu chuyện sau đây xảy ra vào đời Thanh liên quan đến những người con gái và con dâu hiếu thảo cùng với sự xuất hiện của Bồ Tát Quan Âm.

Người con dâu hiếu thảo họ Liu quê quán ở quận Hsun, tỉnh Hồ Bắc. Trong khi chồng đang vắng nhà, người mẹ lâm bệnh nặng không có thuốc men chữa trị, nàng đã lóc thịt đùi của mình nấu cháo để nuôi mẹ. Bà mẹ chồng lành bệnh sau khi ăn cháo xong, tuy nhiên lại ốm trở lại mười ngày sau đó. Liu lại cắt thêm thịt của mình để làm thịt viên cho mẹ chồng ăn và bà liền bình phục, nhưng chỉ vài tuần lễ sau bệnh tình của bà đã tái phát trở lại. Liu đã cầu nguyện với Bồ Tát Quán Âm với lời nguyện là cho mình được bệnh thay cho mẹ. Một vị lương y cảm thương trước lòng hiếu thảo của nàng đã cho biết rằng căn bệnh này không thể chữa trị bằng thuốc thang thông thường, duy chỉ có ăn gan người mới có thể. Tin tưởng vào lời chỉ dẫn của người thầy thuốc, Liu đã bí mật dùng một con dao bén rạch vào hông, nắm lấy lá gan khi nó lồi ra cắt ra một khúc nhỏ. Sau đó thì nàng bất tỉnh không còn biết gì nữa. Trong trạng thái nửa tỉnh nửa mê này, hình như nàng thấy Bồ Tát Quán Âm xuất hiện đến gần. Vừa săn sóc vết thương cho nàng, Bồ Tát vừa nói: “Con ơi, chắc là con đau lắm !” rồi ngài lấy thuốc bôi lên vết thương. Liu liền tỉnh dậy và lập tức đi nấu gan cho mẹ. Sau khi ăn xong, người mẹ chồng liền bình phục và căn bệnh không còn tái phát nữa. Câu chuyện này đã xảy ra vào tháng sáu năm i-hai của Càn Long (1779) (Quán Thế Âm Bồ Tát Linh Cảm Lục, 3a-b).

Người đàn bà này vốn tin tưởng nhiệt thành vào Bồ Tát Quán Âm. Thế nên khi thấy bệnh tình của người mẹ chồng vẫn không thuyên giảm sau khi mình đã thực hành đến hai lần “cát cốt”, bà liền cầu khấn với Bồ Tát và nguyện xin đau thế cho mẹ chồng. Đối với bà, Bồ Tát Quán Âm là nhân vật có quyền lực siêu tuyệt, kiểm soát cả sự sống và cái chết của con người. Một điều cũng đáng lưu ý ở trong truyện này, đó là vị thầy thuốc là người đã bảo cho Liu biết rằng gan người là một phương thuốc mầu nhiệm. Rõ ràng, cho dù đã bị Lý Thời Trân lên án, một số thầy thuốc dưới đời Thanh cũng đã chia xẻ niềm tin với giới bình dân thất học ở nông thôn. Trong câu chuyện phép mầu linh ứng này, Bồ Tát Quán Âm không phải chỉ là người gợi ý, hướng dẫn mà đồng thời cũng là người cứu độ khi dùng thuốc chữa trị vết thương và cứu mạng người con dâu hiếu thảo.

Một câu chuyện khác xảy ra dưới đời Thanh đồng thời cũng trình bày Quán Âm như là người có quyền lực kiểm soát thọ mạng của con người.

Người vợ của Sun Fu-chu nhũ danh là Chin, quê quán ở Wu-chin, tỉnh Giang Tô và là người có bản tánh hiếu thảo... Chồng mất sớm khi bà mới hai mươi bốn tuổi nhưng bà vẫn giữ lòng chính chuyên không tái giá. Khi người cha chồng lâm bệnh, bà đã săn sóc lo lắng cho ông trong suốt sáu mươi ngày đêm không hề chợp mắt. Bà cũng đã cầu nguyện với Bồ Tát Quán Âm rồi lóc thịt bắp đùi của mình hy vọng rằng nhờ đó mà ông sẽ lành bệnh. Chuyện xảy ra là lúc này người cha chồng tỏ ý thèm ăn bánh gạo hấp thế là bà liền dùng thịt đùi của mình trộn với bột gạo và làm nước xuýt để ông dùng. Sau khi ăn xong năm cái bánh, ông liền đi ngủ. Sáng hôm sau khi thức dậy, ông bảo nàng, “Cha sẽ không chết đâu. Hồi hôm cha mơ thấy Bạch Y Quán Âm bảo cho cha biết rằng lòng hiếu thảo của con đã làm cảm động đến Thiên Đình thế nên cha đã được cho sống thêm một chi (300 ngày) nữa.” Thế rồi ông ta bình phục và sống đến năm bảy mươi bảy tuổi, đúng ba trăm ngày như đã dược báo trước. (Quán Thế Âm Bồ Tát Linh Cảm Lục, 3b).

Cuối cùng là câu chuyện về một cô bé gái mười tuổi đã nhận được những cảm hứng và can đảm từ Quán âm :

Fang Fu-chu là con gái người hầu thiếp của Fang Yu-ch’ing. Vào năm Khang Hy thứ ba mươi ba (1694), khi vừa mới lên mười tuổi thì thân mẫu của nàng, khuê danh Feng, lâm bệnh không có thuốc thang nào chạy chữa được. Nàng đã khóc suốt ngày đêm, luôn luôn lo nghĩ đến mọi phương cách để cứu mẹ. Một đêm nàng nằm mơ thấy một người phụ nữ trong y phục màu trắng cầm trên tay một cây dao cạo. Nàng giật mình thức giấc và ngay sáng hôm đó, khi trông thấy bệnh tình của mẹ mình trở nên tệ hại hơn, nàng liền đi lên lầu thắp nhang đèn, cầu nguyện rồi lóc thịt ra từ cánh tay trái làm món canh dâng lên mẹ. Người mẹ sau khi ăn xong bát canh này thì lập tức bình phục ngay. Quan chức sở tại đã ban tặng cho nàng y phục và bạc nén để tưởng thưởng hành động hiếu hạnh này. (Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành 1934,vol. 398:5a-b).

Cách hành xử cát cốt rõ ràng là đã trở nên phổ cập thế nên nền văn chương bình dân đương thời thường chứa đựng một phần liên quan đến nội dung này. Một cuốn bảo quyển có thể được sáng tác vào đời Thanh, Quán Âm Thập Nhị Viên Giác Toàn Truyện, nói về Bồ Tát Quán Âm đã thay hình đổi dạng khác nhau như thế nào để giúp đỡ mười hai  nhân vật đạt thành giác ngộ. Một trong số này, người con dâu hiếu thảo tên Châu, sắp sửa thực hiện cát cốt để giúp người mẹ chồng đang đau yếu. Lòng hiếu thảo của nàng đã làm cảm động đến Bồ Tát Quán Âm và ngài đã quyết định bảo vệ nàng :

Quán Âm lên tiếng tán thán, “Lành thay ! Lành thay ! Một người con dâu như thế quả rất hiếm có trong thế gian này. Ta lo ngại rằng nàng có thể chết mất nếu mổ bụng ra để tự cắt lá gan mình.” Bồ Tát liền ra lệnh cho Vi Ðà, vị thần hộ pháp của các chùa chiền tự viện, lấy một bản Kinh Cứu Khổ phủ lên mình nàng để bảo vệ. (Quán Âm Thập Nhị Viên Giác Toàn Truyện 1938 :43a-b).

Những tư liệu đương thời kể cả những giai thoại về Quán Âm đã hiện ra như một con người bằng xương bằng thịt trước mắt những người con hiếu thảo, tặng họ những viên thần dược có thể cứu họ thoát chết nếu một ngày nào đó họ thực hiện cát cốt. Cụ thể như câu chuyện sau đây từ Tiềm Cư Lục (Chuyện của người sống ẩn cư):

Hsieh Fen-lan là một người cực kỳ hiếu thảo, suốt đời thờ phượng Bồ Tát Quán Âm. Một hôm, có một bà lão ni lấy từ trong tay áo ra một số viên thuốc trao cho nàng và bảo rằng, « Những viên thuốc này có thể giúp để trị những vết thương do dao kiếm gây ra ». Phương Lan nhận thuốc cất vào một nơi và hầu như quên bẵng chuyện này. Thế rồi năm sau bà mẹ chồng của nàng lâm trọng bệnh mà các lương y đều bó tay. Nàng đã cầu nguyện Trời Phật xin cứu giúp rồi bí mật vào phòng riêng lóc thịt từ bắp đùi của mình để nấu canh cho mẹ chồng. Vết thương trở nên đau nhức vô cùng làm nàng sực nhớ đến những viên thuốc trước đây. Nàng sai người hầu đi lấy thuốc bôi vào vết thương. Kỳ diệu thay khi thuốc được đắp vào, lớp da mới bắt đầu mọc ra và vết thương trên đùi lành lặn trở lại giống như là chưa hề bị cắt xẻo lần nào. Bà lão ni này chắc chắn là Đại Sĩ (Quán Âm) và hành động hiếu thảo của nàng như thế đã làm cảm động đến cả những bậc thần tiên. (Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành 1934,vol. 398:10b).

Mặc dầu trong những câu chuyện này tên tuổicủa Diệu Thiện không được nêu ra cũng như Quán Âm luôn luôn được nhắc đến như là vị Ta-shih Đại Sĩ, trên cái nhìn thực tế ta thấy câu chuyện truyền kỳ Công chúa Diệu Thiện đã được phổ biến rộng rãi trong xã hội qua các phương tiện tuồng tích, văn thơ đại chúng dưới thời Minh, thế nên có thể nói mà không sợ vỏ đoán rằng việc thực hành cát cốt là một kiểu cách mô phỏng theo hành động của Diệu Thiện. Hình tượng Diệu Thiện như là một người con gái trinh trắng hiếu thảo có thể đã không làm phát khởi lên tín ngưỡng tôn thờ đạo hiếu được biểu hiện qua hành động cát cốt, tuy nhiên hầu như đã giúp giữ vững sự quyến rũ của hành động này. Không phải chỉ có Bồ Tát Quán Âm là người đã thực hiện phương cách này mà ngài còn bày tỏ sự đồng thuận bằng các bảo hộ những người con hiếu thảo khi họ trải qua sự thử thách này, hành động cát cốt như thế chắc chắn là một hành động tín ngưỡng ngoài việc cứu giúp cha mẹ còn có thể đã làm hài lòng Bố Tát Quán Âm cũng như cả thiên giới.  Bằng cách chính thống hoá hành động này, Quán Âm đã được xây dựng để trở thành người ủng hộ hệ thống giá trị cốt lõi của Khổng Giáo thay vì thách đố nó bằng cách đưa ra một đường hướng khác.

Tính cách tôn giáo của hành động cát cốt trong các triều đại đã qua tại Trung quốc tôn vị trí của bậc làm cha mẹ lên một đối tượng cao nhất của sự sùng bái. Con cái đạt đến sự thánh hoá trong tôn giáo thông qua việc thờ phụng cha mẹ đến mức độ có thể hy sinh ngay cả thân thể, mạng sống của mình. Cha mẹ, đại biểu cho toàn bộ hệ thống gia đình Khổng giáo, trở thành một giá trị đạo đức tuyệt đối không ai có thể phủ nhận. Mặc dầu nam giới cũng tham dự vào việc thực hành cát cốt, tuy nhiên nữ giới có vẻ như ưa chuộng cách thế biểu lộ lòng hiếu thảo này hơn thế nữa (T’ien 1988 :159-61). Được nhìn cùng với một tín ngưỡng song hành đề cao những quả phụ tiết trinh biến đời sống goá phụ đi theo tiếng gọi tâm linh tôn giáo, cát cốt cho thấy bao hàm một tinh thấn luận lý có chiều sâu chứ không phải là một hành động cực đoan, kỳ quái như mới thoạt nhìn. Tín ngưỡng phụ nữ như thế đã được gia đình hóa. 

Sự hy sinh của công chúa Diệu Thiện và tín ngưỡng tôn sùng cát cốt cả hai đều được gắn liền với ý thức hệ về đạo hiếu. Tuy nhiên, việc biểu lộ đạo hiếu theo cách thế đặc biệt Trung quốc này phải được quy cho sự lý tưởng hoá của Phật giáo trong vấn đề “cúng dường thân mạng” cũng như liên hệ với việc tuyên xưng những đau đớn về mặt thể xác. Trên phương diện này, chúng ta cần nên khảo xét chúng cùng nhau qua truyền thống tự thiêu cũng như cắt hay đốt một bộ phận của cơ thể để cúng dường được ghi chép lại trong tiểu sử của các danh tăng. Như đã được đề cập đến trong chương 7, một số danh tăng thời Tống cụ thể như các ngài Trí Lễ và Tuân Thức thường thực hiện việc tự thiêu hay cắt, đốt một phần cơ thể của mình, cát cốt như thế chắc chắn là đã tạo thêm cho truyền thống này một sức bật. Công chúa Diệu Thiện và những người phụ nữ thực hiện cát cốt đã đặt nền móng cũng như kết hợp được truyền thống xuất xứ từ nhà chùa và là đặc quyền của nam giới, vận dụng nó vào việc đảm bảo phúc lợi cho cha mẹ và các bậc tôn trưởng trong gia đình.

Mối quan tâm về đạo hiếu không phải chỉ thuần là mối quan tâm của những người theo đạo Khổng. Alan Cole lập luận rằng kể từ thứ kỷ thứ năm trở đi, nội dung “tuyên truyền” của Phật giáo cũng đã nhắm vào yêu cầu đền đáp trọng ân của con cái đối với người mẹ và những chùa chiền tự viện Phật giáo cũng đã vận dụng một cơ chế không thể thiếu để dựng lên những bi kịch về cứu độ thông qua việc thực hiện các lễ nghi cần thiết. Người mẹ, người con, và ngôi chùa là ba diễn viên chính trong việc bất diệt hoá nền tảng Phật giáo tại Trung quốc (Cole 1998). Sưựphân tích và lý giải của ông được đặt căn bản trên một nhóm kinh bản địa tất cả đều xoay quanh chủ đề trọng tâm quan trọng là báo đền ơn phụ mẫu. Mặc dầu không đồng ý với phương pháp hay kết luận của ông, tôi tán đồng với ông ở điểm cho rằng những bộ kinh này đã tạo nên một ảnh hưởng lớn lao trong đòi sống tín ngưỡng của người Trung Hoa.

Bộ kinh ra đời sớm nhất là Phụ Mẫu Ân Nan Báo Kinh, được cho là do ngài An Thế Cao dịch, được tìm thấy trong bộ danh mục Tăng Hữu năm 518, với lời ghi chú rằng đây là phần được trích ra từ bộ kinh Trung A Hàm (Madhyamagama). Kinh nói, “Nếu một người con cõng cha mình ở bên vai phải và mẹ mình ở bên vai trái trong suốt một ngàn năm và cho dù họ tiêu hay tiểu lên lưng mà không hề tỏ ra oán trách cũng vẫn chưa đủ để báo đền trọng ân của cha mẹ” (T 16 :779a). Một cuốn kinh bản địa vào thế kỷ thứ 7, Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh, đã đi thêm một bước trong lập luận bằng cách mô tả những nỗi đau đớn mà người mẹ phải chịu đựng trong suốt mười tháng cưu mang và những nhọc nhằn khi săn sóc đứa trẻ. Những cảnh tượng trong bộ kinh này đã được khắc vẽ ở động Đôn Hoàng, cụ thể như hang động 112 và 156 (Mair 1986 :4). Sau hết, bộ kinh thứ ba được biết dưới tên gọi là Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh tiêu biểu cho cao điểm của sự phát triển này. Những bản sao chép tay của bộ kinh này đã được tìm thấy tại Đôn Hoàng, các ấn bản có niên đại không sớm hơn thế kỷ thứ 12 cũng đã được khám phá tại Khara Khoto, và 41 ấn bản có niên đại từ  1443 đến 1806 cũng đã được tìm thấy tại Triều Tiên. Điều này cho thấy là bộ kinh này rất phổ thông mà thực tế là, ngay cả bây giờ, người ta có thể dễ dàng tìm thấy bộ kinh này được ấn tống bởi những Phật tử thuần thành tại Đài Loan.

Theo Ma Shih-chang (1998), bộ kinh sau cùng này, mà ông gọi là Báo Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh có thể đã được kết tập vào khoảng giữa thời Đường, tuy nhiên đã được thêm thắt vào sau này dưới thời Tống và Nguyên. Trong bộ kinh này, có một phẩm mô tả mười loại trọng ân mà một hài nhi nhận được từ cha mẹ. Đây là những cảnh tượng đã được khắc họa tại núi Bảo Đính, Đại Tô, Tứ Xuyên. Tám cảnh tượng khác thể hiện đạo hiếu của người con không thấy ở đây nhưng được miêu tả trong những bức tranh đầu sách của những bản sao chép bộ kinh được tìm thấy tại Khara Khota và Triều Tiên, gồm: cõng cha mẹ trên vai, lóc thịt, móc mắt, cắt gan, dùng dao đâm xuyên qua cơ thể, đốt đèn trên thân, khoan tủy xương, nuốt những viên sắt nóng. Người con thực hiện tất cả những việc này, vì theo bản kinh giải thích, cho dù ngay cả một người con hiếu thảo thực hiện tất cả những hành động này cũng không thể nào đền trả hết những công ơn của cha mẹ.

Bản in của bộ kinh này với những miêu tả nói trên đã không thấy tồn tại tại Trung quốc. Tuy nhiên một điều chắc chắn rằng nó phải hiện hữu ở đây trước khi được phổ biến đến những xứ khác. Nhìn từ khía cạnh của bộ kinh này, việc công chúa Diệu Thiện móc mắt và chặt tay cũng như những người thực hành cát cốt lóc thịt hay cắt gan của mình đều đã theo đúng những quy định của bản kinh một cách trung thành. Một khi những phụ nữ trong huyền thoại lẫn ngoài đời bắt đầu mang lòng hiếu thảo thể hiện một cách cực đoan như thế vào hành động, cũng có nghĩa là lời dạy học thuyết đã chuyển hoá thành hành động tín ngưỡng và được dùng để củng cố lý thuyết. Những kinh sách bản địa, huyền thoại, và những chuyện kể về linh ứng đã hỗ trợ lẫn nhau. Việc hành hương và nghệ thuật hình tượng phổ biến những huyền thoại và linh ứng được dùng như là những phương tiện truyền thông cho tiến trình này.

Huyền Thoại, Hành Hương và  Hình Tượng

Nghệ Thuật

Mặc dù huyền thoại về công chúa Diệu Thiện trong buổi đầu đã được gắn liền với Tu viện Hương Sơn như là một trung tâm hành hương, thế nhưng nó đã không dừng lại ở đó. Nó đã được phổ biến đến Hàng Châu và bắt rễ sâu xa tại chùa Thiên Trúc Thượng. Hương Sơn xuống dốc sau khi Khai Phong rơi vào tay nhà Tần và Hàng Châu trở thành thủ phủ của nhà Nam Tống vào năm 1138. Chùa Thiên Trúc Thượng tại Hàng Châu dĩ nhiên đã biến thành một trung tâm hành hương quốc gia cho những tín đồ thờ phượng Quán Âm cho đến khi núi Phổ Đà xuất hiện như là một điểm cạnh tranh trong những thế kỷ sau.

Một khi Phổ Đà Sơn vào thời Minh được xem như là thánh địa Bồ Đà Lạc Ca, nơi trú xứ của Bồ Tát, đã được mô tả trong kinh sách, nó hoàn toàn loại trừ ảnh hưởng của Hương Sơn. Tuy nhiên Hương Sơn Bảo Quyển tiết lộ rằng Phổ Đà Sơn thực ra chính là Hương Sơn và đã tuyên bố điều này trong phần cuối của cuốn sách, “Dấu mình ẩn dật trên Phổ Đà trong một thờì gian dài không ai biết đến, tên của bà chỉ mới bắt đầu xuất hiện dưới thời Đường.” Cuốn sách tiếp tục cho biết, nếu bất kỳ ai muốn nhìn thấy Bồ Tát hãy nên thực hiện một cuộc hành hương thăm viếng Phổ Đà. Một khi đã đến đó, Quán Âm có thể hiện ra dưới một trong nhiều thân tướng quen thuộc đã được trông thấy trong những họa phẩm và các hình tượng tiêu biểu khác.

Lánh mình với thế giới bên ngoài, Bồ tát cư trú trên Phổ Đà Sơn. Ngài là đấng toàn năng, hiểu biết hết tất cả mọi chuyện trên thế gian này. Ngài như là mặt trăng trên bầu trời có thể phản chiếu trên mặt nước ở hàng ngàn nơi chốn khác nhau. Thế nên khi những người cầu khấn với ngài ở muôn ức chỗ, không hề có một ai bị bỏ sót không được đáp ứng. Ngài đã lập đại nguyện phổ độ tất cả chúng sanh và giúp họ đạt thành Phật quả. Nếu bạn không tin ở tôi thì cứ việc đến Phổ Đà Sơn và cầu nguyện với tất cả tâm thành. Ngài sẽ hiện ra với bạn đúng như những gì mà bạn đã hình dung về ngài. Ngài có thể xuất hiện với chiếc vương miện gắn đầy bảo châu và thân thể phủ đầy chuổi ngọc. Khuôn mặt ngài có thể trông giống với một người ở lứa tuổi mười tám. Ngài cũng có thể xuất hiện trong y phục màu trắng với đầy đủ ba mươi hai tướng tốt. Ngài có thể hiện ra trong thân tướng cực lớn hay cực nhỏ. Ngài có thể xuất hiện nguyên hình hay bán hình, trong sắc thân vàng tía hay trong như bạch ngọc. Ngài có thể hiện ra cùng với chim anh vũ và bình tịnh thủy, hoặc với cành trúc tía và nhánh dương xanh, hoặc với Thiện Tài Đồng Tử và Long Nữ. Ngài có thể xuất hiện trong một đại dương đầy hoa sen hay là trên đỉnh núi tắm đầy ánh sáng chói lọi. Có không biết bao nhiêu thân tướng khác nhau mà Bồ tát có thể hoá hiện không thể nào nói ra hết được. (Yoshioka 1971 :193).

Khi Hương Sơn được nhập với Phổ Đà, Diệu Thiện đồng thời cũng được biến trở lại thành Quán Âm, bây giờ đã được nữ hoá và Hán hoá để trở thành Nam Hải Quán Âm, một thể dạng Quán Âm quen thuộc dưới thời Minh (sẽ được nói đến trong chương 10). Như đã được đề cập đến trong phần đầu chương, huyền thoại về công chúa Diệu Thiện lúc ban đầu được đưa vào văn bia đã được phác hoạ với mục đích chính là nhằm bản địa hoá hình tượng mật tông Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Âm. Nhưng với thời gian, điều này đã không còn là mối quan tâm chính của nghệ nhân sáng tác. Trong cuốn Hương Sơn Bảo Quyển, khi công chúa Diệu Thiện tiết lộ thân tướng thật của mình, bà đã được mô tả đầu đội một chiếc vương miện bằng ngọc trai, thân mình bao phủ bằng những chuổi ngọc trong khi tay cầm bình tịnh thủy và nhành dương, đứng trên một đóa sen vàng ngàn cánh (Yoshioka 1971 :188). Hình ảnh này đã trái ngược hoàn toàn với thân tướng  được mô tả trên tấm văn bia trong giai đoạn hoá hiện sớm hơn trước đó khi bà xuất hiện như là Thiên Thủ Thiên Nhãn Đại Bi Quán Âm.

Thế rồi huyền thoại đã được bổ khuyết dần bởi hành hương và hình tượng mỹ thuật, những chủ đề sẽ được đề cập đến trong ba chương kế tiếp. Để kết thúc chương này, chúng tôi muốn được đưa ra hai điều nhận xét thêm. Điều trước tiên liên quan đến mối liên hệ biện chứng giữa sự nổi danh của huyền thoại công chúa Diệu Thiện và sự tiếp tục đại chúng hoá hình ảnh Thiên Thủ Quán Âm như là một thần tượng tại Trung quốc. Mặc dù tín nguỡng tôn thờ Đại Bi lúc khởi thủy dưới thời Đường Tống đã dẫn đến việc sáng tạo ra câu chuyện truyền kỳ Diệu Thiện, nhưng rồi câu chuyện Diệu Thiện lại đóng vai trò kéo dài sự tôn thờ thân tướng mật tông này của Quán Âm đối với quần chúng Trung Hoa qua bao thời đại. Như chúng ta đã từng đọc qua các chương đầu, có rất nhiều hình tướng mật tông khác nhau của Quán Âm đã được du nhập vào Trung quốc, trong đó Thập Nhất Diện Quán Âm dưới thời sơ và thịnh Đường cũng đã là một hình ảnh rất phổ biến trong đại chúng ngang ngữa nếu không nói là còn vượt trội hơn cả Quán Âm Thiên Thủ. Thế nhưng cho đến hôm nay, may ra chỉ còn một vài hình tượng Thập Nhất Diện là còn tồn tại (27), trong khi đó những hình tượng của Thiên Thủ Quán Âm vẫn còn là hình tượng chính được thờ phượng trong các tự viện Phật giáo. Hai bức tượng như thế từ thời Tống vẫn còn đứng vững với thời gian tại tu viện Long Hưng tỉnh Hồ Bắc, và trong Hốc tường số 8, núi Bảo Đính, tỉnh Tứ Xuyên (28).

Nhiều hình tượng khác từ thời Minh vẫn còn tồn tại, như bức tượng chính thờ tại Đại Bi Sảnh của Chung San Tự tỉnh Sơn Tây và một bức khác được thờ tại Bồ Tát Sảnh của Song Lâm Tự, cũng ở Sơn Tây. Tôi cho rằng một trong những lý do chính khiến cho những hình tượng Đại Bi vẫn còn tiếp tục quyến rũ và gây cảm hứng cho người Trung hoa là do liên hệ với câu chuyện công chúa Diệu Thiện. Tôi xin được nêu ra một thí dụ để chứng minh. Tất cả những hình tượng Đại Bi được sáng tạo dưới thời Minh đều được kèm theo bởi một đôi nam nữ, mỗi người đứng hầu ở một bên. Năm 1986 khi có dịp thăm viếng ngôi chùa nổi tiếng Kim Các Tự tại Ngũ Đài Sơn, vị sư trú trì ở đây đã bảo tôi rằng đó chính là thân phụ và thân mẫu của công chúa Diệu Thiện (29). Như vậy quần chúng đã nhìn hình tượng mật tông Quán Âm thông qua lăng kính Diệu Thiện.

Điều nhận xét thứ hai là, hơn bất cứ phương tiện truyền thông nào khác, câu chuyện truyền kỳ công chúa Diệu Thiện đã góp phần vào tiến trình nữ hoá hình tượng Bồ Tát Quán Âm. Quần chúng Trung hoa không phải chỉ nghe, đọc, và xem câu chuyện này trong bảo quyển, tác phẩm, hay tuồng tích mà họ còn có thể xem nội dung này được khắc họa trên những bức tường của các tự viện. Cũng giống như cuộc đời của Đức Phật Thích Ca trước đây đã cung ứng nguồn tư liệu dồi dào cho nghệ nhân qua các bức bích họa tại Đôn Hoàng, những cảnh tượng rút ra từ cuộc đời của Diệu Thiện đồng thời cũng được bất tử hoá qua những bức bích họa tối thiểu là kể từ thời Minh trở đi. Bằng chứng cụ thể mà tôi được biết là hai ngôi chùa với những bức bích họa như thế có niên đại từ thời Minh. Ngôi Báo Ân Tự tại Tứ Xuyên do Vương Hsi và con là Vương Chien xây cất năm 1440-1460. Bức tượng chính ở đây là Thiên Thủ Quán Âm cao trên 9m với hai bức tượng gỗ đứng chầu, một là đàn ông trong trang phục quan chức và một là đàn bà mà người ta cho là “phụ mẫu” của Quán Âm. Bích họa và tượng đắp nổi-thấp bằng đất sét miêu tả cuộc đời của Diệu Thiện choán đầy các bức tường phía đông, tây, và bắc (ngay phía sau bức tượng chính) của chánh điện dài 3.2m và rộng 2.85m, tổng diện tích là 91.2 mét vuông (Hsiang 1991 :7-9).

Tu viện Đại Huệ, thường được biết dưới tên gọi là Đại Phật Tự tại Bắc Kinh, được viên thái giám Trương Tuần xây dựng vào năm 1513. Cũng giống như Báo Ân Tự, bức tượng chính thờ tại đây cũng là Thiên Thủ Quán Âm. Trên bức tường phía đông và phía tây được trang hoàng bằng những cảnh tượng rút ra từ cuộc đời của Diệu Thiện dưới hình thức những bức bích họa. Tiêu đề được viết ở bên cạnh cho biết nội dung gồm những cảnh : (1) Vua Diệu Trang tuyên bố rằng ông sẽ gả chồng cho những con gái của mình ; (2) Công chúa Diệu Thiện xin được tu hành theo đạo Phật ; (3) Diệu Trang Vương cố gắng thuyết phục Diệu Thiện ; (4) Công chúa Diệu Thiện bị giam giữ tại Ni viện Bạch Tước ; (5) Diệu Trang Vương gây tổn hại cho Diệu Thiện ; (6) Công chúa Diệu Thiện thăm viếng địa ngục trong giấc mơ ; (7) Công chúa Diệu Thiện thành đạo tại Hương Sơn ; (8) Sinh mệnh của Diệu Trang Vương trông cậy vào người con gái trung thành và hiếu thảo ; (9) Công chúa Diệu Thiện hy sinh thân thể của mình để cứu phụ vương ; và (10) Diệu Trang Vương quy y Tam Bảo.

Trong rất nhiều năm tôi đã cảm thấy bối rối trước sự kiện là, cho dù câu chuyện truyền kỳ về công chúa Diệu Thiện rất nổi tiếng, thế nhưng đã không có một bức tượng hay bức tranh nào của Quán Âm được nhận biết như là Diệu Thiện. Ba mươi ba hoá thân rất phổ biến của Bồ Tát cũng không đề cập gì đến Diệu Thiện. Bây giờ thì lý do đã rất rõ ràng. Diệu Thiện không cần phải có một hình tượng đặc biệt nào cho riêng mình, bởi vì Diệu Thiện chính là Đại Bi Quán Âm. Bất cứ lúc nào ta trông thấy Thiên Thủ Quán Âm cũng có nghĩa là ta trông thấy Diệu Thiện. Thông qua câu chuyện truyền kỳ này, Bồ Tát Quán Âm đã được bản địa hoá và nữ hoá. Hơn thế nữa, trong văn chương của bảo quyển cũng như những công trình mỹ thuật tại các đền chùa, nàng không những chỉ được trình bày như là Quán Âm mà còn được nâng lên ngang với một vị Phật. Đây là cách thế mà người ta chuẩn bị cho các tín ngưỡng thế tục dưới các triều đại đã qua nhằm nâng Quán Âm lên một vị trí cao tuyệt như là đấng sáng tạo, người cai quản toàn thể vũ trụ -như sẽ được đề cập đến trong chương 11- lập lại cùng một lời khẳng định được tuyên thuyết trong kinh điển mật tông được nói đến trong chương 2.

CHÚ THÍCH :

1. Trong phần nói về tiểu sử của cuốn Hàng Châu Thượng Thiên Trúc Chí có đoạn nói về vị Đại sư Vinaya P’u ming Ju-ching Phổ Minh với năng lực trừ tà và khả năng huyền bí có thể tiên đoán được những sự kiện tương lai. Cụ thể như, dựa vào giấc mơ của mình, ông đã tiên đoán rằng binh lực nhà Tấn sẽ chiếm Hàng Châu vào tháng 11 năm 1129 (STCC 3 :92-93). Tuy nhiên không có chi tiết nào đề cập đến việc ông là người kết tập Hương Sơn Bảo Quyển. Một nhân vật Phổ Minh khác, tác giả của cuốn sách này, thì thật ra đã được gọi là Thiền sư chứ không phải thuộc Vinaya.Yoshioka (1971) nêu ra một giả thiết khá thích thú rằng Phổ Minh thật ra chính là pháp danh của Tưởng Chi Kỳ sau này (Tsukamoto 1955 :266-67). Yanagida Seizan (1974) cũng cho rằng nhân vật Phổ Minh này không ai khác hơn là Tưởng Chi Kỳ và đồng thời xác định chính ông là vị thiền sư sáng tác ra bốn tập “Thập Mục Ngưu Đồ” và viết những bài thơ kèm theo hiện còn tồn tại đến ngày nay. Bộ này nổi tiếng hơn là bộ do Quốc An, nhà sư thời Tống sống vào khoảng thế kỷ thứ 12 sáng tác. Chu Hung đã viết lời giới thiệu cho bộ “Thập Mục Ngưu Đồ” của Phổ Minh nhưng cho biết là không thể xác định được tác giả (1974:213-17).
2. Dr. Lại Thụy Hòa đã cung cấp cho tôi bản sao nửa phần đầu của bản văn và cho phép tôi được dịch ra Anh ngữ. Nửa phần thứ hai, bắt đầu bằng câu “Khi phái đoàn đến...” được căn cứ vào bản dịch của Dudbridge (1982:594-606).
3. Cụ thể như câu chuyện của Bành Tử Giao được liệt kê trong cuốn Hệ Quán Thế Âm Ứng Nghiệm Kí, truyện 40, của Lục Cảo. Tuy nhiên trong bản nguyên thủy, nó không nói rõ ra rằng Quán Âm đã xuất hiện như một người phụ nữ, thay vào đó, một người đàn ông khác bị giam giữ cùng với họ Bành, trong trạng thái nữa tỉnh nữa mê, đã thấy hai con hạc trắng hạ cánh xuống đậu trên tấm màn che trước mặt Bành. Rồi thì một con tiến đến chỗ Bành và biến thành một người rất tuấn nhã (hsing-jung chih-hao). Tôi nghĩ rằng chúng ta không thể dựa vào câu này để cho rằng đây là “một người đàn bà đẹp” như tác giả của Pháp Uyển Châu Lâm đã làm.
4. Cảm ơn Suzanne E. Cahif đã chia xẻ với tôi bản nháp dịch bản tiểu sử với lời giới thiệu nhan đề, “Vương Phượng Tiên: Một Thánh Nữ Lão Giáo Trong Thời Trung Cổ tại Trung Quốc” được liệt kê trong cuốn sách sắp xuất bản, Dưới Mắt Nhìn Khổng Giáo : Những Văn Bản Liên Quan Đến Phái Tính Trong Lịch Sử Trung Quốc (Under Confucian Eyes : Texts on Gender in Chinese History) do Susan Mann và Yu-yin Cheng hiệu đính (Berkeley : University of California Press).
5. Bản kinh mang số 37 trong cuộc triển lãm nhan đề Chánh Pháp Hôm Nay : Những Hình Ảnh về Phật Giáo Trung Quốc (Latter Days of the Law : Images of Chinese Buddhism), 850-1850. Muốn biết thêm chi tiết, xem danh mục của triển lãm cũng dưới nhan đề như trên, pp303-5 (Weidner1994).
6. Chikusa (1987:12-13), đã đưa ra nhiều bản lược đồ để minh họa cho quan điểm của mình. Cụ thể như trường hợp huyện Soochow, đã có 127 am được xây dựng trong khoảng năm mươi năm cuối thời Nam Tống (1225-1274), và 207 am dưới thời Nguyên. Ngược lại chỉ có 10 am được xây cất dưới thời Ngũ Đại, 26 trong thời Bắc Tống, 56 trong thời sơ khởi của Nam Tống (1127-1173), và 36 vào giữa thời Nam Tống (1174-1224) (Chikusa 1987:12-13).
7. Mặc dầu Liu Ch’ang-chiu tin rằng hang động này, cũng giống như hang động chính Tỳ Lô Xá Na đã được xây dựng vào thời Tống, nhưng một số học giả khác không đồng ý cho rằng niên đại có thể vào đời Thanh. Vấn đề niên đại cho đến nay vẫn chưa được giải quyết. Xem Tsao tan và Chao Ling (1994,3: 38).
8. Mối quan tâm của tôi ở đây thu hẹp trong phạm vi truy tìm nguồn gốc việc sử dụng diệu thiện như là tên gọi cho một phụ nữ. Việc dùng chữ diệu như một phần trong pháp danh của các ni cô rất là phổ biến. Trong bản danh sách những ni cô của Ling-hsiu Ssu tại Đôn Hoàng với thời điểm kể từ năm 895, bên cạnh ni cô Diệu Phúc, không biết có phải cùng tên với người đã được ủy thác việc sao chép bản kinh Thập Vương Kinh hay không, mười vị ni cô khác cũng có pháp danh bắt đầu bằng chữ Diệu (Teiser 1994 :132, n.13). Vị thiền sư danh tiếng Đại Huệ cũng có nhiều đồ đệ phụ nữ. Tên của hai vị ni cô nổi tiếng cũng bắt đầu với Diệu là: Diệu Thông (1095-1170) và Diệu Đạo (fl.1134-1155). Diệu Đạo cũng là người đầu tiên đạt đến giác ngộ thông qua công án và trở thành người thừa kế thiền sư Đại Huệ (Levering 1999).
9. Cảm ơn Reiko Ohnuma đã gởi đến bài bình luận của bà mà lúc tôi viết chương này nó vẫn chưa sẵn sàng tại University Microfims International.
10. Các học giả đã đồng ý rằng những sáng tác sớm nhất dưới danh xưng bảo quyển đều do Lo Ch’ing (f.1509-1522), người thành lập giáo phái Vô Vi, sáng tác. Ông đã viết sáu cuốn sách gồm năm phẩm được gọi là ngũ bộ lục sách, tất cả đều có mang chữ bảo quyển trong nhan đề. Tất cả đều được in dưới thời Chánh Đức (1506-1522 ; xem Overmyer 1976 :109-29).
11. Yoshioka lập luận rằng bản sao mà ông có thuộc vào thời Nguyên, thế nhưng tôi đồng ý với Dudbridge (1976 :46) rằng nó không có gì khác biệt nổi bật so với những bản văn sau này. Thật ra tôi có một bản được chụp lại từ một bản sao chép của Học Viện Nghiên Cứu Đông Phương tại St. Peterburg, Nga, in vào năm 1872 tại Thượng Hải, hoàn toàn giống với bản sao của Yoshioka.
12. Cụ thể như, bản sao mà tôi có, được in vào năm 1886 chỉ có câu chuyện của Phổ Minh mà không có Bảo Phong. Tuy nhiên, không giống với bản năm 1773, nó chỉ gồm một đoạn văn dài bảo cho người đọc bảo quyển phải đọc cái gì, chẳng khác gì lời hướng dẫn trên sân khấu. Lý do là vì những bảo quyển này thường  được đọc lớn tiếng. Được gọi là tuyên quyển (đọc lớn giọng bảo quyển), hình thức này bây giờ vẫn còn sử dụng tại Triết Giang và Giang Tô. Tôi đã phỏng vấn một số phụ nữ ở Hàng Châu vào năm 1987, họ cho biết là có một số phụ nữ hiện vẫn còn tiếp tục thực hiện công việc này tại những ngôi làng của họ. Những người này được mời đến nhà của bất cứ ai muốn đọc bảo quyển để tạo công đức cầu cho sức khỏe, giàu sang, hay lễ mừng cưới hỏi. Mỗi buổi đọc như vậy kéo dài từ chiều tối cho đến suốt đêm. Dĩ nhiên nội dung luôn luôn có phần đọc Hương Sơn Bảo Quyển. Đoạn văn này được tuyên bố trong phần mở đầu của buổi đọc, thường tổ chức vào ngày đản sanh của Diệu Thiện và biến ngày này thành một dịp lễ hội. Người đọc bảo quyển trước tiên phải tắm gội, ăn chay, và thay áo quần sạch sẽ để tỏ lòng tôn kính Bồ Tát. Sau phần dâng hương, người đọc “phải bước lên đàn tràng và tuyên bố: Hôm nay là ngày 19 tháng 2 của năm ..., ngày đản sanh của Đấng Đại Từ Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát. Tôi nay bước lên đàn tràng và tụng đọc Quán Âm Bảo Quyển. Toàn thể qúy vị phải tập trung tâm hồn và ngồi ngay ngắn để lắng nghe. Phải tỏ lòng tôn kính bằng cách chế ngự thân thể của mình. Không được cười nói, làm ồn, mất trật tự. [Đến đây người đọc bảo quyển bật cái thước] Hãy lắng nghe kỹ lưỡng, những thính quan tinh khiết được củng cố bởi đoạn kinh văn, ‘Ngươi nên dọn ý bằng cách lắng nghe. Thánh và phàm đều là bất nhị.’ Kinh cũng dạy rằng, ‘Tại sao Quán Thế Âm Bồ Tát được gọi là Quán Thế Âm? Bởi vì nếu tất cả chúng sanh khổ đau vì những nỗi đau đớn và phiền não khi nghe đến danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, nhất tâm tụng niệm tên ngài, Quán Thế Âm Bồ Tát sẽ giải thoát họ khi nghe tiếng kêu cầu, không hề bỏ sót một ai. Nếu một người tụng niệm danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát, bước vào lửa, lửa không cháy được. Nếu họ bị nước lũ cuốn trôi khi niệm danh hiệu của ngài, lập tức sẽ đến được chỗ cạn. Bởi những lý do này mà Bồ Tát có tên gọi là Quán Thế Âm.” (Hương Sơn Bảo Quyển 1a-b).
13. Cuối cùng khi Diệu Thiện được phụ vương cho phép vào Ni viện Bạch Tước sống chung với các ni cô, vị trú trì và các sư cô ở đây theo lệnh của Diệu Trang Vương đã thuyết phục bà từ bỏ ý định của mình. Công chúa Diệu Thiện đã chế nhạo họ là đạo đức giả và dạy họ một bài pháp, “Sư bà trú trì đã rất thiển cận và đầy tà kiến. Cho dù đã lìa bỏ đời sống gia đình nhưng tâm của ngươi chưa bước vào con đường đạo chút nào. Ngươi có biết là những bậc thánh hiền xưa đã hy sinh thân mạng mình làm thực phẩm để cứu hổ đói, lóc thịt mình ra để nuôi sống chim ưng, đốt thân mình lên như ngọn đuốc, hiến dâng đầu, mắt, xương tủy, óc não, tay chân và ngay cả toàn bộ thân xác mình chỉ để cầu xin nữa bài kệ pháp? Họ đã không hề ngần ngại cúng dường thân mạng, và trái tim mình để theo đuổi sự giác ngộ cao cả tuyệt vời. Trái lại, ngươi, chỉ biết chăm sóc cho thân xác mình, cầu sống sợ chết. Nếu ngươi vướng mắc vào sự tham cầu, làm sao lại có thể tu tập để đạt đạo được ? Hy sinh thân mạng mình cho phúc lợi của kẻ khác là yếu tính của truyền thống Phật giáo. Thế nhưng nếu chỉ nghĩ đến lợi ích của mình mà làm hại kẻ khác thì đã rời xa con đường đạo rồi đó” (Yoshioka 1971 :15).
14. Những hốc tường chứa cả tượng của Bồ Tát Quán Âm lẫn Địa Tạng được tìm thấy trong số những tác phẩm điêu khắc tại Nam San, Đại Tổ. Chúng mang niên đại 896, 897, 995-997, và 1001. Xem Đại Túc Thạch Khắc Nghiên Cứu, pp. 376, 378, và 420.
15. Cụ thể như, trong một bức tranh minh họa được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Anh Quốc, hình Quán Âm sáu tay ngồi phía bên phải của Địa Tạng (Teiser 1994:plate 1b) và trong một bức khác lưu trữ tại Thư Viện Quốc Gia, hai vị được bao gồm trong một nhóm sáu vị Bồ Tát đến đảnh lễ Đức Phật (Teiser 1994 :plate 2). Mặc dầu rất khó để xác định chắc chắn vì nét vẽ thô sơ, tôi nghĩ rằng Quán Âm trong bức thứ hai đang cầm một nhành dương thay vì “cái phất trần -chổi bay” như Teiser mô tả (171), bởi vì bức ảnh qua tiêu đề giới thiệu được xác định là Cứu Khổ Quán Thế Âm Bồ Tát và nhành dương thường là vật tùy thân của Bồ Tát theo truyền thống.
16. Cuốn sách kể rằng có một lần Mục Liên làm 18 bức tượng la hán bằng đất sét  đem phơi trong vườn và nhờ mẹ trông coi dùm khi mình có việc phải đi ra ngoài. Rồi trời mưa và bà thân mẫu Mục Liên đã quên mang vào nhà. Khi bà nhớ lại thì những bức tượng đất sét này đã bị hư hại, bà tuôn ra một tràng chữi bới nhữngbức tượng hư và đem quẳngchúng vào xó bếp. Mộ lần khác Mục Liên tạo cơ hội cho mẹ lập công đức nên đã cầu khẩn xin Bồ Tát Địa Tạng giúp đỡ. Bồ Tát Địa Tạng liền biến hiện ra năm vị tăng đến nhà xin khất thực. Bà mẹ liền đón tiếp những du tăng khất sĩ với một câu hỏi như là hỏi đố, “Mấy người muốn ăn tiệc ‘dài’, tiệc ‘ngắn’, tiệc ‘vuông’ hay tiệc ‘tròn’ ?” Không hiểu chắc ý bà muốn gì và tưởng lầm rằng dài tức là mì, ngắn là cơm, vuông là bánh chưng, và tròn là bánh hấp, các vị tăng cho biết là họ muốn cả bốn thứ. Thế là bà dùng then cài cửa, gậy, gạch và quả cân đánh cho họ một trận đòn.
17. Mười ngày ăn chay (thập trai) của người Phật tử nhằm vào các ngày mồng một, mồng tám, mười bốn, rằm, mười tám, hăm ba, hăm bốn, hăm tám, hăm chín và ba mươi được hướng đến mười vị Phật và bồ tát. Xem Teiser (1994 :Appendix 7, p.324).
18. Yoshioka (1971 :141) mô tả mười hạnh nguyện lớn của Thiên Thủ Quán Âm gồm : (1) Trẻ mãi không bao giờ già. (2) Không bao giờ chết. (3) Đạt thành giác ngộ trong kiếp sống này. (4) Thấy được bản tánh chân thực của mình. (5) Tất cả ba mối chướng ngại –tam độc tham sân si- đều bến mất. (6) Những vướng mắc tình cảm được cắt bỏ từ gốc rễ. (7) Trí tuệ vượt quá mặt trời và mặt trăng. (8) Những oán thù trong thân tộc trong tam giới đều tiêu tan. (9) Được thờ phượng bởi các chúng trời, người. (10) Giảng Pháp để cứu độ toàn thể chúng sinh.
19. Máu huyết thải ra sau khi sinh đẻ được xem như cực kỳ ô uế. Một người mẹ như thế bị xem là phạm tội với trời đất về cái tội lỗi không thể tránh khỏi này trong khi sinh nở, đặc biệt là nếu họ chết trong khi lâm bồn, họ phải đến một cửa ngục đặc biệt được gọi là “Huyết Ao Trì” để chịu sự trừng phạt. Một người con hiếu có thể giúp mẹ làm nhẹ bớt hoặc tránh khỏi tội này bằng cách thực hiện một nghi lễ tôn giáo được gọi là “Đập Vỡ Bồn” vào ngày mà người mẹ qua đời.
20. Thành thật biết ơn Yuet-keung Lo của Grinnell College đã hoàn tất bản dịch chú giải và công trình nghiên cứu về cuốn sách này và đã cho tôi xem bản thảo chép tay của ông.
21. Một chỉ dấu về sự thiện cảm chung quanh vấn đề trinh tiết của phụ nữ là tỉ lệ  trội bật trong phần nói về “khuê tiết” (trinh tiết phụ nữ) của Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành, bao gồm 206 truyện. Có tám truyện nói về “khuê hiếu” (đạo hiếu của người phụ nữ). Tất cả đều là những thông báo ngắn về tiểu sử ngắn được lựa chọn rút ra từ những cuốn địa phương chí. Phụ nữ thực hiện cát cốt chỉ trở nên nổi tiếng kể từ sau thời Tống. Trong khi chỉ có 4 trong số 61 phụ nữ thời tiền Tống thực hiện cát cốt, số lượng này tăng lên 14/51 (một phần tư) dưới thời Tống, rồi 306/632 (khoảng ½) dưới thời Minh, và 226/340 (khoảng 2/3) dưới thời Thanh.
22. Chân Đức Tú đã xiễn dương đạo hiếu trong dân chúng Toàn Châu (Ch’uan chou) khi ông về làm thái thú ở đây vào năm 1217 và muốn biết danh tánh của tất cả những người con hiếu thảo. Trong số những người được báo cáo đến ông có Huang Chang, một người dân thường đã cắt gan để cứu mẹ; một thường dân khác, Liu Hsiang, đã cứu thân phụ mình bằng hành động tương tự, và Liu Tsung Ch’iang, một viên quan nhỏ tại địa phương, đã lóc thịt đùi của mình để chữa bệnh cho mẹ. Chân Đức Tú đã phẩm bình rằng mặc dầu những hành động như thế không hề được cổ võ trong kinh điển, tuy nhiên họ vẫn nhận được sự tuyên dương bởi vì những hành động này phát xuất từ những trái tim thực sự hiếu đạo (Wenchi 40). Năm 1219 ông đã viết một bài khắc trên văn bia để tưởng niệm hành động hiếu thảo của một cô gái 18 tuổi tên là Lu Liang-tzu. Khi thân phụ của cô lâm trọng bệnh hết đường cứu chữa, cô đã cầu nguyện với tổ tiên và xin thế mạng cho cha bởi vì ông suốt đời chỉ biết chú mục vào sách vở, chắc là không ích lợi gì bao nhiêu cho họ ở thế giới bên kia. Xong nàng đã lóc thịt đùi mình nấu cháo dâng cha và ông đã bình phục ngay sau khi dùng (Wenchi 24). Chu Ronguey đã viết một bài bình luận về Chân Đức Tú cho tôi hay rằng ông cũng đã điểm qua những vụ tương tự nói lên nỗi thán phục của mình đối với cát cốt.
23. Khâu Trọng Lân chỉ ra một cách đúng đắn rằng cát cốt là một từ chung nói về hành động này. Đếm tất cả những câu chuyện liên hệ được nêu ra trong Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành, ông tổng kết có tất cả 2,470 trường hợp dâng hiến những phần khác nhau của thân thể để chữa trị cha mẹ. Trong khi đa số trường hợp là cát cốt (lóc thịt bắp đùi), có 140 trường hợp lóc thịt cánh tay, 85 trường hợp cắt gan, 46 trường hợp lóc thịt ngực, nách, vú, 10 trường hợp ngón tay, và nhiều trường hợp liên quan đến cắt tim, tai, phổi, mát, óc, đầu gối, ruột, v.v.. (Ch’iu 1996 :52). Ông cũng chỉ ra rằng kể từ thời Minh-Thanh, cách thức này không còn giới hạn trong một khu vực đặc biệt nào đó hay chỉ thịnh hành trong vòng người Hán  mà đồng thời lan ra cả những vùng biên địa như Vân Nam, Quí Châu, vùng Đông Bắc và Tây Bắc và được thực hiện bởi cả các giống dân Hồi, Mông Cổ và Mãn Châu (Ch’iu 1996 :91).
24. Cát cốt và thuốc men sử dụng thịt người được nói đến trong tác phẩm The Religious System of China 4:357-406 (Đài Bắc : Ch’eng wen ch’u pan-she, 1969, tái bản) của JJ M. DeGroot ; mối quan tâm chính của Robert DesRotour trong hai bài viết của ông là chủ nghĩa ăn thịt người (1963, 486-27 ; 1968, 1-49) ; Tien Ju-k’ang thảo luận về vấn đề này trong phần appendix cuốn sách của ông, Male anxiety and Female Chastity (1988 :149-61) ; và cuối cùng, Kuwabara Jitsuzo viết hai tiểu luận về chủ đề này (1919 :121-24) và một bản phụ trội (1924 :1-61, phần nói về thuốc men sử dụng thịt người xuất hiện trên các trang 51-59). Xem thêm Chong Key-Ray, Chủ Nghĩa Ăn Thịt Người tại Trung Quốc (Cannibalism in China, 1990).
25. Tôi vô cùng biết ơn Prof. Pei-yi Wu đã cho tôi biết việc trình bày bài viết này của Jonathan Chave tại hội nghị Columbia Traditional China Seminar. Tôi cũng cảm ơn tác giả Jonathan Chave đã gởi đến cho tôi bài viết đã được xuất bản của ông.
26. Cụ thể như vào năm thứ ba thời Chih-yuan (1266) và năm thứ bảy (1270), dân chúng được báo cho biết là không nên cắt gan, lóc thịt đùi hay móc mắt (Yuan tien chang, truyện 33). Năm Hồng Vũ thứ hai mươi bảy (1394), không những hành động này không được khuyến khích mà những người thực hiện cũng sẽ không nhận được những bằng khen của triều đình (li-pu chih-kao, truyện 24).
27. Một bức tranh của Thập Nhất Diện Quán Âm được thờ như là bức tượng chính tại Quán Âm Đình, chùa Tu lo, đông Bắc Kinh có niên đại vào thế kỷ thứ 10 đã được Gridley (1993 :86-88) miêu tả.
28. Xem vol. 12 phần nói về “Điêu Khắc” trong Trung Quốc Mỹ Thuật Toàn Tập (1988), plate 175. p178.
29. Việc thành lập Kim Các Tự có thể truy nguyên xuất xứ từ giấc mơ của nhà sư Ðạo Nhất năm 736 gặp Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi (xuất hiện như một lão trượng) và quang cảnh những lâu đài thếp vàng nối với những chiếc cầu vàng. Câu chuyện này đã đưa đến việc Hoàng đế Thái Tông trợ cấp để xây dựng. Tượng Đại Bi được kiến trúc dưới thời Minh. Về lịch sử của ngôi chùa này có thể xem thêm Birnbaum (1983 :14-16, 25-38), Gimello (1992 :133) và Weinstein (1987 :77-89). Một cặp tương tự như ở Kim Các Tự đồng thời cũng đứng hầu tượng Đại Bi tại chùa Song Lâm, Ping-yao, Sơn Tây. Tuy nhiên ở đây, nhân vật bên phải được nhận diện là Sakra và bên trái là Brahma mặc dù hình tượng này có dáng phụ nữ (Xem Sơn Tây Phật Giáo Thái Tố 1991 :132).

| LGT | CH1 | CH2 | CH3 | CH4 | CH5 | CH6 | CH7 | CH8 | CH9 | CH10 |