Những Nguồn Kinh Ðiển Liên Quan Ðến

Tín Ngưỡng Tôn Thờ Bồ Tát Quán Âm

Ðể chuẩn bị cho công trình nghiên cứu này tôi đã đọc lại một số kinh điển mà qua đó Bồ Tát đã được giới thiệu đến người Trung quốc. Dĩ nhiên khi làm công việc này không phải vì tôi coi trọng kinh điển hơn các nguồn mạch khác nhưng bởi một lẽ đơn giản là người Trung Hoa có thể đã không biết đến Bồ Tát Quán Thế Âm nếu như kinh điển của Phật giáo đã không được dịch qua Hán văn. Kinh điển vì thế được xem như là phương tiện đầu tiên mà từ đó tín ngưỡng thờ phượng Quán Âm được xây dựng và chuyển hóa. Thế nhưng cho dù tính cách quan trọng của kinh điển thường được giới Phật tử tinh hoa xem như khuôn vàng thước ngọc, quả là một điều ngây thơ nếu cho rằng tất cả kinh văn đều được các Phật tử thuần thành nghiên cứu đọc qua hoặc bất cứ những gì vạch ra trong kinh điển đều được tất cả mọi tín đồ hoàn toàn tuân thủ. Khi nghiên cứu Phật giáo một cách tổng quát, hay cụ thể hơn đối với trường hợp Bồ Tát Quán Thế Âm, chúng ta phải để ý đồng đều đến hai khía cạnh, một bên là bức tranh lý tưởng xuất hiện trong sách vở, một bên là mặt thực tế của quần chúng đang thực hành được minh họa bởi những khắc họa, lịch sử mỹ thuật, lễ nghi tế tự cũng như trong văn chương nghệ thuật. Gregory Schopen đã từng nêu rõ rằng, khi những nhà nghiên cứu về Phật giáo (cũng như nghiên cứu về tôn giáo nói chung) chỉ hoàn toàn dựa vào kinh điển, kết quả thường là méo mó nếu không nói là hoàn toàn sai lạc. (Schopen 1997:1-14). Trên một bình diện khác, chỉ khi nào chúng ta biết được Bồ Tát Quán Âm đã được trình bày như thế nào trong kinh điển nguyên thủy chúng ta mới đánh giá đúng mức tiến trình chuyển hóa đặc biệt mà vị Bồ Tát này đã trãi qua tại Trung quốc. Bằng vào việc khảo sát kỷ lưỡng những khoảng cách giữa một Quán Âm Trung hoa và hình ảnh ban đầu của Ngài trong kinh điển ta mới có thể có được những hiểu biết một cách tường tận về vị Bồ Tát này.

Ðã có một số lượng khá lớn kinh sách Phật giáo nói về Bồ Tát Quán Âm. Cụ thể như Hậu Ðằng Ðại Dụng (Goto Daiyo) đã liệt kê ra khoảng hơn 80 bộ kinh trong đó có sự xuất hiện của Bồ Tát (Goto 1958:283-88). Danh sách này không phải ngưng lại ở đây bởi vì chỉ nội những kinh điển Mật tông liên quan đến Bồ Tát cũng đã lên tới 88, chiếm hết 506 trang trong bộ Ðại Chính Tân Tu Ðại Tạng Kinh (Taisho, vol. 20), bộ Tam Tạng kinh điển Trung quốc ấn bản mới nhất được in tại Nhật bản vào năm 1922-23. Khi chúng ta khảo sát những kinh điển này, một điều rất dễ nhận ra là vị trí của Bồ Tát không phải lúc nào cũng đồng nhất, giống nhau.

Những vai trò của Avalokitesvara rất đa dạng, từ một nhân vật khiêm nhường trong đoàn tùy tùng thị giả bao quanh Ðức Phật Thích Ca đến một ngôi sao độc chiếm trên bầu trời riêng rẻ như là một đấng cứu rỗi toàn năng. Những khuôn mặt của Bồ Tát trong kinh điển, cũng như trong mỹ thuật và các phương tiện thể hiện khác đã nói lên những tiếng nói khác nhau, đa năng và đa diện. Từ khiêm nhường đến quan trọng, ta có thể liệt kê ra bốn vai trò chính như sau:

(1) như là một nhân vật mờ nhạt trong phối cảnh;

(2) vị thị giả chính và là vị Phật tương lai kế vị Phật Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang (A Di Ðà);

(3) người tiết lộ những phương thức cứu độ hiệu quả thông qua việc niệm danh hiệu của Bồ Tát hoặc nói ra những thần chú đặc biệt do yêu cầu của Ðức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, Bồ Tát đã nổi bật như một nhân vật chuyên giải cứu khổ nạn và đôi khi còn được biết đến như là một vị Phật quá khứ.

(4) một linh thần độc lập chuyên cứu khổ cứu nạn.

Mặc dù các vai trò 2, 3 và 4 đều xuất hiện tại Trung Quốc (vai trò 1 không được chú ý đến) nhưng chỉ có vai trò 4 là đóng vai tuồng chủ yếu. Những vai trò khác nhau mà Bồ Tát Avalokitesvara thể hiện trong kinh điển có thể đã phản ảnh tầm vóc quan trọng của Bồ Tát ngày càng gia tăng. Mặt khác chúng cũng có thể đã phản ảnh những khuynh hướng của các truyền thống giáo phái khác nhau tôn thờ Bồ Tát. Người ta thấy có ít nhất ba khuynh hướng tín ngưỡng khác biệt: Tôn thờ Bồ Tát như là một nhân vật Ðại Từ Ðại Bi chuyên cứu độ chúng sanh được thể hiện qua kinh Pháp Hoa; xem ngài như là vị thị giả chính của Phật A Di Ðà trong các kinh sách Tịnh Ðộ; là vị thánh giả có quan hệ với hòn đảo thánh địa Bồ Ðà Lạc Ca (Potalaka) trong huyền thoại Phật giáo được đề cập đến trong kinh Hoa Nghiêm. Ba truyền thống tín ngưỡng này đã hoàn toàn phát triển độc lập với nhau. Trong các kinh điển Mật tông, đảo Bồ Ðà Lạc Ca được mô tả như là nơi trụ xứ của Bồ Tát Avalokitesvara.

Trong khi nghiên cứu các kinh điển, tôi đã sử dụng phương pháp phân loại học dựa vào sự gia tăng tầm mức quan trọng của Bồ Tát thay vì liệt kê và đặt chúng phụ thuộc vào các truyền thống tông phái Phật giáo Trung Quốc chẳng hạn như kinh Pháp Hoa với Thiên Thai tông, kinh Hoa Nghiêm với Hoa Nghiêm tông, kinh Vô Lượng Thọ và Quán Vô Lượng thọ kinh với Tịnh Ðộ tông, hoặc Tâm Kinh và Thủ Lăng Nghiêm với Thiền Tông. Mặc dù nếu chúng ta liệt kê theo hình thức này có thể là một bằng chứng cho thấy rằng Quán Âm Bồ Tát đã được tôn thờ bởi hầu hết các tông phái chính của Phật giáo Trung Quốc, tuy nhiên không phải là không có lý do cho thấy tại sao đây không phải là cách thức xếp loại tốt. Trước tiên bởi vì trong khi những kinh sách này được kể như là những kinh điển cơ bản của các tông phái đó, giới tăng sĩ Trung quốc –chưa kể đến những Phật tử bình thường- đã không hề học tập kinh điển gắn liền với tông phái của họ. Những kinh điển này cùng với một số kinh điển Mật tông khác đã được ưa chuộng bởi tất cả những người sùng mộ Quán Âm không phân biệt tông phái, thế cho nên quả là điều gượng ép vô nghĩa khi cột chúng vào một sự phân chia giả tạo. Hơn thế nữa, như đã trình bày trước đây, khuynh hướng tổng hợp các tông phái khác biệt ngày càng mạnh mẽ kể từ thời Tống trở đi, bởi vậy tốt nhất là ta không nên áp đặt một sự phân chia tông phái triệt để theo mô hình Nhật Bản đối với thực tế Trung Quốc. (Yu 1981, 1998).

Phương pháp phân loại học ở đây đặt căn bản trên vị trí và vai trò của Bồ Tát. Nó giúp cho ta hiểu được lý do tại sao người Trung quốc đã lựa chọn và đặt trọng tâm trên một số kinh điển đặc biệt nào đó, bởi vì những kinh điển này trước tiên đã làm nổi bật vai trò trung tâm của Bồ Tát Quán Âm như là một nhân vật cứu khổ cứu nạn. Trong khi quan tâm đến những vai tuồng khác biệt của Bồ Tát tôi đồng thời cũng lưu ý đến những danh hiệu và hình tướng của Ngài đã được mô tả trong những kinh sách này.

Bồ Tát Quán Âm

Nhân Vật Trong Ðoàn Tuỳ Tùng Thị Giả của Ðức Phật.

Một trong những bộ kinh sớm nhất đề cập đến Bồ Tát dưới danh hiệu Quán Âm là “Thành Thủ Quang Minh Ðịnh Ý Kinh”, một cuốn kinh trong hệ Bát Nhã do ngài Chi Diệu dịch ra Hán Văn vào năm 185. Bồ Tát Quán Âm là người cuối cùng trong số ba mươi vị Bồ Tát được gọi là “minh sĩ” (T 15:451c). Ðây là một trong những cuốn kinh được dịch ra Hán văn sớm nhất, chưa đầy 40 năm sau khi nhà sư người An Tức, An Thế Cao, đến Lạc Dương vào năm 148 thực sự mở đầu phong trào truyền pháp vào Trung Hoa (1). Phải nói rằng người khai sơn phá thạch đóng góp công đầu trong việc dịch thuật kinh điển từ  Phạn ngữ qua  Hán văn là ngài Chi Ca Lâu Sấm (Lokaksema), sống cùng thời với ngài Chi Diệu. Trong số những bộ kinh này, nhà học giả chuyên nghiên cứu về công trình dịch thuật của Chi Ca Lâu Sấm, Paul Harrison (1993), hiện nay chỉ chấp nhận chín bộ kinh là xác thực. Khi nghiên cứu những cuốn kinh này, người ta khám phá ra một điều khá thích thú là: Bồ Tát Avalokitesvara đã không hề thấy xuất hiện trong bất cứ cuốn kinh nào, dù chỉ đóng một vai trò rất khiêm nhượng. Hầu như Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi và thỉnh thoảng Di Lặc Bồ Tát thường là vị thượng thủ dẫn đầu những Bồ Tát tham dự pháp hội. Cũng chẳng có gì là khó hiểu tại sao Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi mà không phải Bồ Tát Avalokitesvara được nhắc nhở đến, vì tất cả những cuốn kinh này đều thuộc hệ Bát Nhã vốn xem trọng trí tuệ mà Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi là đại biểu trong khi Bồ Tát Avalokitesvara là đại biểu của từ bi. Avalokitesvara được gọi là Khuy Âm trong kinh Ugrapariprccha (T12:15b) do nhà dịch giả người An Tức, An Huyền (ca.180). Trong kinh Duy Ma Cật do cư sĩ Chi Khiêm dịch (ca. 220-252) cũng gọi ngài bằng một danh xưng tương tự như vậy (T 14:519b). Trong hai cuốn kinh này, Bồ Tát Avalokitesvara đã xuất hiện cùng với khoảng năm mươi vị Bồ Tát khác. Và rồi Ngài đóng một vai trò quan trọng hơn khi cùng với Bồ Tát Ðại Thế Chí trở thành hai vị Bồ Tát hàng đầu được nói đến trong các kinh điển về cõi Tây Phương Cực Lạc của vị Phật Ðại Thừa, A Di Ðà, cụ thể là trong cuốn kinh Vô Lượng Thọ Phật với đoạn văn liên hệ nói về Bồ Tát Avalokitesvara như sau:

Có hai Bồ Tát tối tôn đệ nhứt oai thần quang minh chiếu khắp cõi Ðại Thiên.

- Bạch đức Thế Tôn Hai Bồ Tát ấy danh hiệu là gì?

- Nầy A Nan! Bồ Tát thứ nhứt hiệu là Quán Thế Âm, Bồ Tát thứ hai hiệu là Ðại Thế Chí. Hai Bồ Tát ấy ở cõi nước Ta Bà nầy tu Bồ Tát hạnh, lúc mạng chung chuyển sanh về nước An Lạc.

- Nầy A Nan! Có chúng sanh nào sanh về nước An Lạc, thân của họ đều đầy đủ ba mươi hai tướng tốt, thành mãn trí huệ thâm nhập diệu pháp, thần thông vô ngại, các căn sáng suốt mau lẹ. Người căn trí chậm lụt nhứt thì thành tựu hai pháp nhẫn. Người căn trí lanh lợi thì được vô lượng vô sanh pháp nhẫn.

Hán dịch: Tào Nguỵ, Pháp Sư Khương Tăng Khải

Việt dịch: Việt Nam, Tỳ Kheo Thích Trí Tịnh

Ðây là một trong những cuốn kinh Ðại Thừa được dịch sang Hán Văn sớm nhất. Cuốn kinh này đã được dịch cả thảy 12 lần trong đó năm dịch bản vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay. Dịch giả của những bản văn này đến nay vẫn còn là nguồn tranh cãi (Fujita 1970:13-115). Trong số những bản văn còn tồn tại, bản dịch sớm nhất được xem như là của Ngài Chi Ca Lâu Sấm với tựa đề Phật Thuyết Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Kinh (2) trong đó Quán Âm và Thế Chí luôn luôn là hai vị Bồ Tát thị giả của Ðức Phật A Di Ðà có năng lực hóa hiện khắp mười phương cõi Phật. Kinh này không nhấn mạnh đến biểu tượng ánh sáng nhưng tuyên xưng rằng, “Ngay trong thế gian, nếu các thiện nam và các thiện nữ, gặp lúc cấp nạn, rơi vào khủng bố, quay về nương tựa, Bồ Tát Quán Âm, đều được giải  thoát”. Tuy nhiên trong Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh, mà bản dịch theo truyền thống cho là của ngài Khang Tăng Ngãi người nước Khang Cư vào năm 252 (3) đã đề cập đến vầng hào quang oai nghiêm của hai vị Bồ Tát này với “oai thần quang minh, chiếu khắp tam thiên đại thiên thế giới.” Năm 1160, một tín đồ thuần thành của Tịnh Ðộ tông, cư  sĩ Vương Nhật Hưu, đã kết tập bộ Ðại A Di Ðà Kinh bao gồm tất cả những kinh điển Hán tạng liên quan, trong đó cũng đã nhấn mạnh đến vầng hào quang và năng lực cứu độ của Bồ Tát:

Phật A Di Ðà cùng tất cả hàng Bồ Tát và Thanh Văn trong cõi nước Tịnh Ðộ từ trên đỉnh đầu phóng quang đến khắp mọi hướng. Các chúng Thanh Văn trong cõi Phật ấy, ánh sáng nơi mình phóng xa bảy trượng còn các Bồ Tát  có thể phóng quang đến vô số hàng vạn ức do tuần. Trong số này có hai vị Bồ Tát tôn qúy vào bậc nhất. Một vị là Quán Thế Âm và vị kia là Ðại Thế Chí luôn luôn kế cận Ðức Phật và đỡ đần ngài trong mọi công việc. Phật A Di Ðà và hai vị Bồ Tát cùng bàn bạc mọi chuyện hiện tại và tương lai của quốc độ mười phương thế giới. Khi Ðức Phật muốn sai phái họ đến các cõi Phật khác, các Ngài có thể ứng hiện đến đó ngay lập tức bằng đôi chân thần kỳ như là của một vị Phật. Các Ngài cũng có thể phân thân hóa hiện đến cõi Ta Bà này để độ chúng. Mặc dầu các Ngài hiện diện ở đây thế nhưng không bao giờ vắng mặt ở cõi Tây phương Tịnh Ðộ.

Nguồn cảm hứng từ cuốn kinh này đã được phản ánh ngay vào mỹ thuật. Một trong những bức tượng Tây phương Tam Thánh sớm nhất có niên đại vào khoảng 420C.E. đã được tìm thấy tại hang động 169 Bỉnh Linh Tự, Tây bộ Cam Túc. Danh hiệu của các vị Bồ Tát đã được khắc rõ ràng trên vòng khung trang trí.  Trong hình người ta thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đứng ở bên trái của Phật A Di Ðà trên tay cầm một bông sen đang nở. Ðiều này là một minh chứng cho sự khởi đầu của tín ngưỡng Tịnh Ðộ tại Trung Quốc. Ðược cổ vũ nồng nhiệt bởi đại sư Huệ Viễn (344-416), nguồn cảm hứng Tịnh Ðộ đã bắt đầu được phản ánh qua mỹ thuật thể hiện niềm tin vào cả Phật A Di Ðà, Bồ Tát Quán Âm cũng như cảnh giới tuyệt vời của Tây Phương Tịnh Ðộ. Một văn bia đá được khai quật tại tu viện Vạn Phật, thuộc địa phận Thành Ðô tỉnh Tứ Xuyên không xác định niên đại nhưng được tìm thấy cùng với những tấm bia khác có niên đại trong khoảng từ 530 đến 580 C.E., mặt trước khắc họa hình hai vị Bồ Tát mà chiếc đầu đã bị hư bể (có thể là Quán Âm và Thế Chí, hai vị thị giả của Phật A Di Ðà) và mặt sau ngay trung tâm là hình Phật A Di Ðà, trong đó cảnh giới Tịnh Ðộ được thể hiện bằng một hoa viên với những con sông đào tượng trưng cho ao tái sanh nơi mà những người sanh về cảnh giới Tây phương đang bơi lội giữa những bông sen đang hé nở. Khoảng chừng năm mươi năm sau, cũng chung nguồn cảm hứng tái sanh về Tây phương Tịnh Ðộ đã đưa đến những sáng tạo nghệ thuật tương tự tại miền Bắc, cụ thể  là tại hang động số 2, phía nam Thưởng Ðường Sơn dưới thời Bắc Tề (550-577) cũng đã khắc họa một cảnh tượng tái sanh vào Tịnh Ðộ tương tự như tại Tứ Xuyên (Howard 1996a:16-17, Howard et al. forthcoming; Yuan 1991). Những tranh khắc họa về cảnh giới Tịnh Ðộ và Tây Phương Tam Thánh đã trở thành những đề tài chính của mỹ thuật Trung hoa trong những thời kỳ tiếp theo sau đó.

BỒ TÁT QUÁN ÂM,

VỊ PHẬT TƯƠNG LAI KẾ VỊ PHẬT A DI ÐÀ

Một vài kinh điển Hán tạng trong thời kỳ sơ khởi đều chia xẻ một chủ đề chính là Bồ Tát Quán Âm được Phật thọ ký trở thành một vị Phật tương lai. Hai trong số những cuốn kinh này nay đã không còn tồn tại nhưng căn cứ vào tiêu đề, người ta thấy có nội dung tương tự như trong Quán Thế Âm Bồ Tát Thọ Ký Kinh, do nhà sư người nước Vu Ðiền, Dharmodgata, dịch vào năm 453 (4). Trong cuốn kinh này Ðức Thích Ca Mâu Ni đã tiết lộ rằng vào thời quá khứ xa xưa Ngài là một vua sống dưới thời một vị Phật mà cõi Phật này còn bao la rộng lớn hơn là của Phật A Di Ðà. Trong khi nhà vua đang thiền định ở trong vườn thượng uyển rồi nhập vào tam muội thì hai cành sen mọc lên từ lòng đất vươn dài đến hai bên tả hữu của vua và hai đồng nam được sinh ra từ những đóa sen này. Một người là Quán Âm và người kia là Thế Chí. Sau khi Ðức Phật A Di Ðà nhập niết bàn và cũng là lúc chấm dứt thời kỳ Chánh Pháp, Bồ Tát Quán Âm sẽ thành Phật hiệu là Phổ Quang Công Ðức Sơn Vương Như Lai (T12:356a-357a). Trong kinh Bi Hoa (Karuna Pundarika Sutra) do ngài Ðàm Vô Sấm dịch vào khoảng năm 414-426 cũng kể lại một câu chuyện tương tự. Ở đây, Quán Thế Âm nguyên là Thái tử trong số một ngàn hoàng tử, con của một vị chuyển luân thánh vương. Nhưng rồi Ngài đã phát hạnh nguyện Bồ Tát với vị Phật Bảo Tạng và được thọ ký trở thành vị Phật kế tục Phật A Di Ðà mang cùng một danh hiệu như trên (Quang Minh Công Ðức Sơn Vương Như Lai: Pien-chu I-chieh Kuang-ming Kung-te-shan Wang Ju lai. T3:185-86).

Mối liên hệ giữa Phật A Di Ðà và Bồ Tát được trình bày trong những kinh điển này phảng phất mối quan hệ thế tập trong chế độ quân chủ hay cụ thể hơn, mối quan hệ huyết thống giữa cha và con. Chính màu sắc vương giả và liên hệ huyết thống này đã gây ấn tượng mạnh mẽ và rất phù hợp với cảm quan của người Trung Hoa, thế cho nên một trong những cuốn kinh do người bản địa sáng tác sớm nhất, Quán Thế Âm Bồ Tát Vãng Sanh Tịnh Ðộ Bổn Nguyện Kinh, đã được xây dựng chung quanh chủ đề này. Ðược đề cập đến trong cuốn Mục Lục kết tập vào khoảng năm 265-316 với dịch giả khuyết danh, cuốn kinh này đã giới thiệu hình ảnh Ðức Thích Ca Mâu Ni như là người cha, và A Di Ðà là mẹ cùng hai người con trai là Quán Thế Âm và Ðại Thế Chí. Tô đậm chung quanh những tình tiết liên quan đến cái chết đau thương của người mẹ hiền và sự đối xử độc ác của người kế mẫu, câu chuyện đã nói lên một nhận thức khá độc đáo của người bản địa về mối liên hệ giữa những nhân vật mang tính chất bi thảm trong các kinh điển Phật giáo. Vấn đề này sẽ được bàn đến trong chương kế tiếp.

Quán Âm và Quán Thế Âm do đó là những danh hiệu được dùng luân phiên trong những dịch bản kinh điển sớm nhất. Một số các nhà học giả trong đó có Ðinh Phước Bảo (1874-1952) cho rằng Quán Âm là một danh xưng rút gọn của Quán Thế Âm chỉ được dùng dưới triều đại nhà Ðường để tránh phạm húy vì tên tộc của Hoàng đế Ðường Thái Tông (627-649) là Lý Thế Dân (Tay 1976:17). Ðiều này rõ ràng là không có cơ sở bởi vì trong thực tế danh hiệu Quán Âm đã xuất hiện trước cả Quán Thế Âm và danh hiệu này đã trở nên nổi tiếng khi được ngài Cưu Ma La Thập dùng trong bản dịch kinh Pháp Hoa vào năm 406. Trong tất cả những kinh điển ban đầu này, người ta không thấy đề cập đến hình tướng dung mạo cũng như ý nghĩa về danh hiệu của Bồ Tát. Về điểm sau, chúng ta cần đi sâu vào kinh Pháp Hoa để tìm những lý giải.

BỒ TÁT QUÁN ÂM

Vị Bồ Tát Chuyên Cứu Khổ Cứu Nạn

Một trong những bộ kinh quan trọng tuyên xưng vai trò của Bồ Tát Quán Âm là kinh Pháp Hoa. Bộ kinh này đã được dịch sang Hán văn cả thảy sáu lần trong đó ba dịch bản vẫn còn tồn tại đến bây giờ. Năm 1992 nhà học giả Nhật Bản Karashima Seishi đã đem đối chiếu những bản dịch Hán Văn này với nguyên bản Phạn ngữ và những bản dịch Tạng văn. Bản dịch đầu tiên là của ngài Ðàm Ma La Sát, người xứ Nhục Chi (Scythia), vào năm 286 mang tựa đề là Chánh Pháp Hoa Kinh. Phẩm thứ 23 của bộ kinh này có tên là Phổ Môn dành riêng để nói về Bồ Tát Avalokitesvara, dưới danh hiệu là Quang Thế Âm (Abhalokasvara). Ðây là vị Bồ Tát chuyên cứu khổ ban vui, có năng lực cứu vớt con người ra khỏi bảy khổ nạn, giải phóng họ ra khỏi tam độc tham, sân, si cũng như giúp những người sinh đẻ hiếm muộn được toại nguyện khi muốn cầu xin con trai hay con gái. Sau đây là đoạn kinh văn liên hệ đến danh hiệu Bồ Tát:

Phật bảo ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát: " Nếu có chúng sanh đối diện với vô lượng trăm nghìn muôn ức các khổ não, hoạn nạn, nghe đến danh hiệu Quang-Thế-Âm Bồ-Tát tức thì liền được giải thoát, xa rời mọi khổ nạn. Do nhân duyên đó mà gọi là Quang-Thế-Âm.

Nếu có người nhớ tưởng đến danh hiệu Quang-Thế-Âm Bồ-Tát này, dầu rớt vào trong biển lửa lớn, phủ trùm hết thảy đồi núi ruộng đồng, đốt cháy hết rừng bụi, nhà cửa, ngọn lửa kia sẽ chẳng cháy được khi y nghe đến danh hiệu Bồ-Tát Quang Thế Âm.

Nếu có người đi vào sông lớn, đang kinh hoàng trước giòng cuồng lưu chảy xiết, khi niệm đến danh hiệu Quang Thế Âm này và nhất tâm tìm về nương tựa vào Bồ Tát, năng lực siêu phàm của Ngài liền cứu giúp cho khỏi chìm đắm và đưa đến nơi chốn an toàn.

Nếu có trăm nghìn muôn ức chúng sanh vì tìm san-hô, hổ-phách, trân châu các thứ báu… vào trong biển lớn, giả sử gió lớn thổi ghe thuyền của kia sắp bị nhận chìm bởi quỉ La-sát, trong ấy nếu có nhẫn đến một người thầm nghĩ đến năng lực của Bồ Tát và xưng danh hiệu của Ngài, thì các người đó đều được thoát nạn. (Ðoạn tiếp theo mô tả năng lực của Bồ Tát cứu độ con người ra khỏi các ác nạn: Gió bảo, khí giới, quỷ mị, tù đày, và đạo tặc, tất cả đều do niệm đến danh hiệu của Bồ Tát).

Cảnh giới của Quang Thế Âm là vô cùng vô tận vì ở đó có đầy đủ năng lực siêu phàm của Bồ Tát. Bởi Ngài tràn đầy ánh sáng (quang), do nhân duyên đó mà có tên gọi là Quang Thế Âm. (T9:129a)

Bản dịch Pháp Hoa đầu tiên này đã cho thấy một điều rất rõ rằng nghe và niệm đến danh hiệu của Bồ Tát là lý do chính để những người tin vào Ngài sẽ được cứu độ và vì Bồ Tát có liên hệ rất mật thiết với ánh sáng, thế nên Ngài đã được gọi là “Quang Thế Âm”. John Holt trong “Buddha in the Crown” đã đưa ra nhận xét rằng, một trong những nét đặc trưng nổi bật trong các kinh điển nói về Bồ Tát Avalokitesvara là biểu tượng ánh sáng (1991:31-34). Mối quan hệ giữa Bồ Tát và “âm thanh” đã không được đề cập đến. Honda Yoshihide đã đưa ra một luận cứ khả tín rằng danh hiệu Quang Thế Âm có ý nghĩa tương tự như “Tiên Âm Sanh”. Ðây là danh hiệu của một vị Bồ Tát tương ứng với Bồ Tát Avalokitesvara trong Phóng Quang Bát Nhã kinh (T 8:1b) do nhà sư xứ Vu Ðiền, Vô La Xoa (Moksala), dịch vào năm 291, năm năm sau bộ Chánh Pháp Hoa kinh. Trong cả hai bộ kinh đều có đề cập đến việc Bồ Tát phóng quang hoặc giải thoát thế gian thông qua ngôn ngữ hoặc âm thanh vi diệu. Âm thanh mang năng lực giải thoát là một phẩm chất đặc biệt của Bồ Tát không phải là loại “âm thanh” thông thường thốt ra bởi  những than thở khổ đau của nhân thế (Honda 1930: 15-17, 27)

Bản dịch kế tiếp còn được lưu hành hiện nay là của ngài Cưu Ma La Thập, nhà dịch giả nổi tiếng người nước Khâu Tư mang tên là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, được hoàn tất vào năm 406. Bản kinh này cùng với một bản dịch thứ ba có tựa đề Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh do Ngài Xà La Quật Ða (Jnanagupta) và Ðạt Ma Cấp Ða (Dharmagupta) dịch vào năm 601 đã trình bày một cái nhìn khác biệt so với bản dịch cũ. Hai bản dịch sau này đã trở thành cơ sở diễn giải chính thống về danh hiệu của Bồ Tát trong khắp vùng Tây Á. Trong cả hai bản dịch, danh hiệu của Bồ Tát được gọi là Quán Thế Âm. Phẩm Phổ Môn là phẩm thứ 25 trong bản dịch của Cưu Ma La Thập còn bản dịch của Xà La Quật Ða và Ðạt Ma Cấp Ða thì thuộc phẩm thứ 24. Nguyên thủy cả hai bản dịch của ngài Ðàm Ma La Sát và Cưu Ma La Thập đều không có phần Kệ Tụng ở cuối kinh duy chỉ có bản dịch của Ngài Xà La Quật Ða và Ðạt Ma Cấp Ða là có phần này. Trong ba cuốn kinh Diệu Pháp Liên Hoa thì bản dịch của ngài Cưu Ma La Thập là phổ thông nhất tại Trung quốc, do đó sau này người ta đã thêm vào phần Kệ Tụng. Trong bản kinh này khi Bồ Tát Vô Tận Ý hỏi Phật lý do tại sao Bồ Tát Quán Thế Âm lại mang danh hiệu như thế, Phật đã trả lời: “Thiện-nam-tử! Nếu có vô lượng trăm nghìn muôn ức chúng sanh chịu các khổ não, nghe Quán-Thế-Âm Bồ-Tát này một lòng xưng danh. Quán-Thế-Âm Bồ-Tát tức thì xem xét tiếng tăm kia, đều được giải thoát.” (Watson 1993:298-99- Bản Việt dịch của HT Thích Trí Tịnh, Phẩm Phổ Môn). Trong bản kinh này đã nêu lên một yêu cầu duy nhất cho một người muốn được cứu vớt là chỉ cần xưng danh hiệu của Bồ Tát. Câu văn cốt lõi được viết bằng chữ in nghiêng ở trên đã không có trong bản dịch của ngài Ðàm Ma La Sát: Bồ Tát xem xét, lắng nghe hoặc nhận ra âm thanh thốt ra bởi những người niệm danh hiệu của Ngài. Danh hiệu “Quán Thế Âm” như vậy đã mang một ý nghĩa khá rõ ràng.

Những nhà chú giải Trung Hoa đã lý giải danh hiệu của Bồ Tát bằng cách nhấn mạnh đến sự liên hệ giữa khả năng quán xét, nhận biết với những âm thanh kêu cầu đến danh hiệu Ngài của những tín đồ. Tăng Triệu (374-414) một môn đệ hàng đầu của ngài Cưu Ma La Thập, trong “Chú Giải về Kinh Duy Ma Cật” đã viết: “Ngài Cưu Ma La Thập nói rằng bất cứ ai đối diện với hiểm nguy, họ nên trì niệm danh hiệu và nương tựa vào Bồ Tát. Khi Bồ Tát nghe được tiếng kêu, người đó sẽ được giải thoát. Bồ Tát còn được gọi là Quán Thế Niên hay Quán Tự Tại” (HTC 27:350a). Một điểm đáng lưu ý là ngài Cưu Ma La Thập đã biết đến danh hiệu Quán Tự Tại, tuy nhiên trong bản dịch kinh Pháp Hoa đã không hề sử dụng đến danh hiệu này. Ðại sư Cát Tạng (549-629), người sáng lập Tam Luận Tôn khi chú giải về kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã đưa ra lời giải thích về danh hiệu Quán Thế Âm như sau:  “Quán là trí tuệ có khả năng xem xét nhận biết và Thế Âm là cảnh giới được nhận biết. Khi cảnh giới và trí tuệ nhập làm một, ta có danh hiệu Quán Thế Âm” (T34:624c). Ngài đồng thời cũng lập lại lời giảng của ngài Pháp Vân (467-529) trước đây khi chú giải về kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã lý giải danh hiệu của Bồ Tát qua bốn điểm: “Quán Thế Âm có thể được hiểu theo bốn ý nghĩa. Trước tiên là Quán Thế Âm, có nghĩa là Ngài giải thoát khỏi khổ nạn khi quán xét tiếng kêu cầu của thế gian. Thứ hai là Quán Thế Thân có nghĩa là Ngài giải thoát khi quán xét thân nghiệp của chúng sanh. Thứ ba là Quán Thế Ý có nghĩa là Ngài giải thoát khi quán xét ý nghiệp của chúng sanh. Thứ tư là Quán Thế Nghiệp, bao gồm tất cả ba danh hiệu trên. Nếu bạn hỏi tôi tại sao chỉ dùng có mỗi danh hiệu Quán Thế Âm, thưa bạn, tạo khẩu nghiệp là điều quá dễ dàng nhưng thực hành các hạnh lành bằng thân và ý là điều khó. Hơn thế nữa, trong cõi Ta Bà này, chúng ta kính ngưỡng Ðức Bổn Sư bằng âm thanh tiếng nói của mình. Ðó là lý do tại sao Quán Thế Âm trở thành danh hiệu chính thức.” (HTC 42:381a).

Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh được coi như là một trong ba bộ kinh cốt tủy của tông phái Tịnh Ðộ (cùng với Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh –còn gọi là Ðại Kinh, Phật Thuyết A Di Ðà kinh-còn gọi là Tiểu Kinh). Một trong những bản dịch của bộ kinh này từ lâu được coi như là do ngài Cương Lương Da Xá (ca. 424-453), một tăng sĩ người vùng Trung Á, dịch vào năm 430. Tuy nhiên đây là vấn đề mà các học giả đương đại đang còn nêu lên nghi vấn. Trước tiên người ta thấy tên tuổi của ngài Cương Lương Da Xá đã không được liệt kê trong bộ danh mục Xuất Tam Tạng Ký Tập, kết tập bởi Tăng Hữu (445-518)  vào năm 515. Trong cuốn mục lục này Tăng Hữu đã ghi tác giả của bộ kinh này là khuyết danh. Một học giả nghiên cứu chuyên sâu về đề tài này, Sueki Fumihito (1986a, 1986b) cho biết là đã có rất nhiều ý kiến liên quan đến nguồn gốc của bộ kinh. Mặc dù nhiều học giả tin rằng bộ kinh này được kết tập tại Ấn Ðộ (Hayashima 1964; Hirakawa 1984), nhưng một số khác lại tin rằng nó được kết tập tại Trung Á (Kasugai 1953, Fujita 1985), chưa kể là những người khác cho là tại Trung Quốc (Tsukinowa 1971).

Gần đây nhất, đa số các học giả đã có khuynh hướng đồng ý rằng bộ kinh này là một thành phẩm của nhiều giai đoạn. Mặc dù bộ kinh được hình thành sơ khởi tại vùng Trung Á, cụ thể là Qoco (Kao Ch’ang) xứ Turfan, nhưng sau đó đã được kết tập với những thêm thắt mới tại Trung Quốc (Yamada 1976; Pa 1977). Bộ kinh này đã nêu ra mười sáu chủ đề liên quan về Quán. Chủ đề thứ mười đặc biệt liên quan đến Quán Thân Tướng Ðức Quán Thế Âm (Quán Thế Âm Quán). Trong phẩm kinh này đã hướng dẫn hành giả quán tưởng về thân tướng của Bồ Tát với rất nhiều chi tiết tỉ mỉ khiến một số học giả cho rằng nó đã được dựa vào một hình mẫu sẵn có (Pas 1995:38). Chi tiết miêu tả về hình tượng, đặc biệt nơi thiên quang giữa đỉnh đầu có một vị hoá Phật – thông thường là Phật A Di Ðà- có thể được xem như là một kiểu mẩu cho các nghệ nhân sau này dùng để phân biệt Bồ Tát cùng với những vị khác. Biểu tượng ánh sáng của Bồ Tát  được đề cập đến trong kinh Pháp Hoa càng được miêu tả đậm nét hơn trong bộ kinh này: “Trong thân quang của Bồ Tát hiện tất cả sắc tướng của ngũ đạo chúng sanh. Bồ Tát đầu đội thiên quang bằng chất báu Tỳ Lăng Già Ma ni. Nơi thiên quang có một vị Hoá Phật đứng, cao hai mươi lăm do tuần” (Takakusu 1969: 1982. Bản Việt dịch, Hòa Thượng Thích Thiền Tâm).

Bộ kinh này có mối liên hệ rất gần gũi với năm bộ kinh cùng có chủ đề quán tưởng xuất phát từ vùng Trung Á –có thể là Turfan- được dịch sang Hán Văn vào khoảng cuối thế kỷ thứ tư và giữ thế kỷ thứ năm (5). Nội dung của cả năm cuốn kinh này đều chỉ cho hành giả cách thức thiền quán như thế nào để có thể tạo ra hình ảnh của Phật hay Bồ Tát bằng nỗ lực tập trung tư tưởng là chủ yếu chứ không cần phải nhờ đến một thần lực bên ngoài. Khi thiền giả thấy được hình ảnh của Tam Thánh cũng có nghĩa là họ đã được cứu độ. Hành giả cũng được cho biết là trước giờ lâm tử, Phật A Di Ðà cùng với Bồ Tát Quán Âm và Thế Chí sẽ hiện ra tiếp dẫn họ về cõi Tây Phương Tịnh Ðộ. Quán trong trường hợp này vì thế mang ý nghĩa quán tưởng chứ không phải là quan sát, nhận biết hay xem xét.

Một bộ kinh khác, Thủ Lăng Nghiêm, theo truyền thống người ta tin là do ngài Bát Thích Mật Ðế (Paramiti) dịch ra Hán văn vào năm 705. Tuy nhiên vấn đề này nay vẫn còn là một nghi vấn vì một số các nhà học giả đương đại cho là bộ kinh này đã được kết tập tại Trung Quốc (Mochizuki, 1946). Trong kinh Lăng Nghiêm, Bồ Tát đã được gọi bằng danh hiệu Quán Thế Âm hay Quán Âm, tuy nhiên danh hiệu này đã được lý giải một cách khác biệt. Ðây là cách giải thích thứ ba về ý nghĩa của danh hiệu Quán Âm. Trong bộ Kinh này, Bồ Tát bắt đầu bằng cách cho đại chúng biết ngài đã đạt được thiền định tam muội là do nhờ quán chiếu về tánh nghe, dưới sự chỉ dạy bởi bổn sư của Ngài là một vị Phật cũng mang danh hiệu là Quán Thế Âm:

Ban đầu, ở trong tính-nghe, vào được dòng viên-thông, không còn tướng sở-văn nữa. Trần-tướng đã vẳng-lặng, hai tướng động, tĩnh rõ thật không sinh. Như vậy thêm lần, các tướng năng-văn, sở-văn đều hết. Không dừng lại nơi chỗ dứt hết năng-văn, sở-văn mà tiến lên nữa, thì năng-giác, sở-giác, đều không. Không-giác tột bậc viên-mãn, các tướng năng-không, sở-không đều diệt. Sinh-diệt đã diệt, thì bản-tính tịch-diệt hiện-tiền. (Luk 1966:135 -bản Việt dịch Tâm Minh Lê Ðình Thám).

Cái tiếng được nói đến trong kinh Lăng Nghiêm không phải là tiếng kêu cầu danh hiệu Bồ Tát của những tín đồ trì tụng mà là bất cứ thanh âm nào, khi ta quán tưởng sâu xa vào thực chất của chúng đều dẫn đến thực chứng Tánh Không. Mặc dù cuốn kinh đề cập đến năng lực cứu vớt chúng sanh ra khỏi nhiều khổ nạn cùng với mười bốn pháp thí vô úy của Bồ Tát, nhưng nguyên do của việc làm này thì lại khác biệt với kinh Diệu Pháp Liên Hoa: “Ta không tự quán cái tiếng, mà quán cái tâm năng-quán, nên khiến cho chúng-sinh khổ-não thập phương kia, quán cái âm-thanh, thì liền được giải-thoát.”. (Luk 1966:139 -bản Việt dịch Tâm Minh Lê Ðình Thám). (6) Bồ Tát một lần nữa đi đến kết luận bằng cách liên hệ danh hiệu của mình với sự thiền quán về tánh nghe: “Bạch Thế-tôn, đức Phật Như-lai kia, khen tôi khéo được pháp-môn viên-thông, ở trong Đại-hội, thụ-ký cho tôi cái hiệu là Quán-Thế-Âm; do tôi thấy-nghe thấu-suốt mười phương, nên danh-tiếng Quán-Âm cùng khắp thập phương thế-giới".” (Luk 1966:142-bản Việt dịch Tâm Minh Lê Ðình Thám). Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Quán như thế không có nghĩa là xem xét hay lắng nghe tiếng kêu cầu giúp đỡ của những người tín ngưõng vào Ngài, cũng không phải là quán tưởng về thân tướng của Bồ Tát mà là đi sâu vào bản tánh của thanh âm để thực chứng rằng chúng hoàn toàn trống rỗng.

Bây giờ chúng ta tiếp tục khảo sát về sự xuất hiện danh hiệu của Bồ Tát theo thứ tự niên đại. Ngài Bồ Ðề Lưu Chi trong bản dịch Pháp Hoa Kinh Luận năm 508 đã tổng hợp hai danh hiệu của Bồ Tát và gọi là Quán Thế Tự Tại. Danh hiệu Quán Tự Tại được chính thức dùng lần đầu tiên trong bản dịch Ðại Bát Nhã Ba La Mật Ða Kinh, năm 663,  của Ngài Huyền Trang, cũng như trong bản dịch Hoa Nghiêm  80 phẩm của ngài Thực Xoa Nan Ðà, năm 695-699 (khác với bản dịch 60 phẩm của ngài Giác Hiền vào năm 420 trong đó Bồ Tát được gọi là Quán Thế Âm). Khuy Cơ (632-682), đại đệ tử của ngài Huyền Trang trong bộ luận Bát Nhã Tâm Kinh U Tán đã giải thích ý nghĩa của danh hiệu Quán Tự Tại và đứng trên quan điểm của thầy mình, phê phán những người sử dụng danh hiệu Quán Thế Âm là sai lầm:

Bồ Tát đắc quả vị hiện tại vì đã thực hành lục độ ba la mật trong quá khứ. Bởi Bồ Tát quán xét thâm sâu vạn pháp bằng trí tuệ bát nhã thế nên Ngài đã đạt đến mười cảnh giới tự tại. Thứ nhất Ngài đã làm chủ được sinh tử vì có thể kéo dài hay rút ngắn thọ mạng tùy ý. Thứ hai Ngài đã làm chủ được tâm vì không còn vướng bận trong vòng sinh tử. Thứ ba Ngài làm chủ được giàu sang vì có thể biến hiện ra của cải theo ý muốn đó là kết quả của  việc thực hành hạnh bố thí ba la mật trong quá khứ. Thứ tư Ngài làm chủ được nghiệp quả vì Bồ tát luôn luôn làm các hạnh lành và khuyến khích mọi người cũng làm theo như thế. Thứ năm Ngài làm chủ được đời sống hiện tại đi đến bất cứ nơi đâu thong dong tự tại, do kết quả cuả việc thực hành hạnh trì giới ba la mật. Thứ sáu Ngài làm chủ được kiến thức siêu việt để có thể ứng hiện tùy duyên do kết quả của việc thực hành hạnh nhẫn nhục ba la mật. Thứ bảy, Ngài là chủ của các hạnh nguyện từ đó có thể mang hạnh phúc đến bất cứ nơi đâu mà Ngài quán chiếu do kết quả của thực hành tinh tấn ba la mật. Thứ tám, Ngài là chủ tể của quyền lực siêu nhiên với năng lực siêu phàm không thể nghĩ bàn kết quả của thiền định ba la mật. Thứ chín Ngài là chủ của nguồn tuệ giác do nương vào tiếng nói, âm thanh mà đạt đến trí tuệ viên mãn. Thứ mười, Ngài là một vị Pháp chủ  vì những hiểu biết của Ngài luôn luôn đúng theo kinh điển và đây là kết quả của việc thực hành trí tuệ ba la mật. Ngài tuy là vị Bồ Tát nhất sanh bổ xứ nhưng đã trải qua quá trình thực chứng rốt ráo như một vị Phật. Không có bất cứ nơi chốn tối tăm nào mà hào quang của Ngài không thể chiếu rọi tới. Do đó mà Ngài có danh hiệu là Quán Tự Tại. Nếu ai gọi Ngài là Quán Âm đều sai lạc cả chữ lẫn nghĩa. (HTC 41:439a)

Tại sao các dịch giả kinh điển đã cho vị Bồ Tát này mang hai danh hiệu khác nhau? Nhưng dù thế nào đi nữa, mặc cho những phê phán của cả Ngài Huyền Trang lẫn Khuy Cơ, người ta vẫn thích gọi Bồ Tát là Quán Thế Âm hay Quán Âm. Ðồng thời cũng không có một chứng cớ nào xác minh rằng sự phiên dịch danh hiệu này của những dịch bản trước đây là lầm lẫn. Thực ra sở dĩ có những danh hiệu khác biệt bằng tiếng Trung Hoa là do tên của Bồ Tát đã được dịch ra từ hai từ ngữ phát âm khác nhau. Quán Thế Âm được dịch từ chữ Avalokitasvara trong khi Quán Tự Tại là phiên âm của chữ Avalokitesvara. Pháp Vân, người kết tập một cuốn từ điển thuật ngữ Phật giáo, Phiên Dịch Danh Nghĩa Tập, đã giải thích rằng hai danh hiệu này là kết quả của hai bản kinh có nguồn gốc khác nhau được mang vào Trung quốc. (T54:1062a). Trong một bài tham luận liên quan đến vấn đề này xuất bản vào năm 1927, học giả Mironov đã xác nhận những nhận định của ngài Pháp Vân đưa ra từ thế kỷ thứ năm là đúng đắn. Sau khi khảo sát những mảnh thủ bản Phạn ngữ của kinh Diệu Pháp Liên Hoa do Otani khám phá tại Ðông bộ Turkestan hoặc Tân Cương, ông viết: “Một trong ba bộ của các mảnh thủ bản do căn cứ vào cấu trúc ngữ pháp của thời cổ có thể được xác định niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ năm, ông đã tìm thấy ba mảnh của phẩm thứ hai mươi bốn tuyên xưng Bồ Tát Avalokitesvara. Bởi vì chỉ trên một mảnh lá nhỏ mà danh hiệu của Bồ Tát được viết là Avalokitasvara đến 5 lần, ta khó có thể tin rằng đây là chuyện nhầm lẫn trong khi ghi chép. Như vậy, có vẻ như người ta đã tìm ra cái khâu chính trong vấn đề không ăn khớp giữa hai truyền thống Ấn Ðộ và Trung Hoa. Không còn hoài nghi gì nữa, Avalokitasvara là danh hiệu nguyên thủy của Bồ Tát và rồi sau này đã được thay thế bằng Avalokitesvara.” (Mironov 1927:243) Căn cứ trên khám phá này, học giả Hậu Ðằng Ðại Dụng đã nêu giả thuyết rằng danh hiệu Avalokitasvara đã được dùng trong các kinh điển mang vào Trung quốc có xuất xứ từ Kucha như các bộ kinh mà ngài Cưu Ma La Thập và các nhà truyền giáo vùng Trung Á đã dịch ra Hán văn, trong khi đó danh hiệu Avalokitesvara được tìm thấy trong nguồn kinh điển gốc gác từ Ấn Ðộ do ngài Huyền Trang mang về trong chuyến Tây du thỉnh kinh nổi tiếng của Ngài. (Goto 1958:9)

Những nhà dịch giả kinh điển Hán văn như thế đã tiếp cận danh hiệu Bồ Tát đến từ hai nguồn khác nhau. Và rồi một điều khá lý thú là cho dù bị chống đối mạnh mẽ bởi ngài Huyền Trang, danh hiệu Quán Âm hay Quán Thế Âm đã trở thành phổ cập cả trong vùng Tây Á. Những nhà chú giải, như được đề cập trước đây cũng đã đưa ra những lời giải thích hoàn toàn tán đồng về ý nghĩa “âm thanh” như là một phần nội dung chính trong danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm.

Trước khi đi sâu vào nguồn kinh điển Mật tông vốn trình bày Bồ Tát như là một nhân vật chuyên cứu khổ cứu nạn, người đã nói ra những thần chú linh nghiệm, thiết tưởng ta cũng cần nên biết qua hình ảnh của Bồ Tát đã được mô tả như thế nào trong kinh sách. Ngoại trừ bộ kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật đã đưa ra những hướng dẫn để quán tưởng Bồ Tát một cách chi tiết, các bộ kinh còn lại đã không đề cập đến thân tướng của Ngài một cách rõ ràng. Do thiếu chi tiết cụ thể, những nghệ nhân tạo hình đã không thể sáng tác ra một hình tượng đặc biệt về Ngài mà chỉ mô phỏng theo những kiểu mẫu đã có sẵn từ Ấn Ðộ và Trung Á. Một số tượng đồng Bồ Tát thếp vàng có niên đại thế kỷ thứ năm dưới danh hiệu Quang Thế Âm hay Quán Thế Âm đã được tìm thấy. Ða số đều thuộc về triều đại Thái Hoà (T’ai-ho) của Bắc Ngụy (477-499). Kiểu cách sớm nhất thuộc loại này được tìm thấy trong bộ sưu tập phương Tây của Freer là một bức tượng đồng thếp vàng được biết như là “Liên Hoa Thủ” có niên đại vào năm 453. (fig 2.1. Howard 1993:99). Những ghi chú lưu lại thường thể hiện những ước nguyện cầu cho cha mẹ đã quá vãng được nương tựa vĩnh viễn vào Bồ Tát như trên bức tượng đồng năm 470 hay cầu cho họ được tái sanh về đảo Bồ Ðà Lặc Ca của Bồ Tát trên bức tượng năm 498. (Matsubara 1995:I:35,88). Ða phần các bức tượng thường miêu tả Bồ Tát trong tư thế đang đứng với tay phải cầm đoá hoa sen trong khi tay trái nắm chặt cái khăn choàng hoặc tịnh bình. Thỉnh thoảng Bồ Tát cũng được miêu tả đang ngồi trong tư thế trầm ngâm với tay phải tựa vào cằm. Mô hình Bồ Tát với “Thiên quang có vị hoá Phật ở giữa đỉnh đầu”, một trong những đặc tính tiêu biểu của Bồ Tát, chưa thấy xuất hiện trong giai đoạn này. Theo Angela Howard, mô hình này chỉ được xuất hiện lần đầu tiên vào khoảng hạ bán thế kỷ thứ sáu. Trong thực tế, kiểu cách  mô tả này lúc sơ khởi không khác xa mấy với hình tượng của Bồ Tát Di Lặc. (7).

Matsumoto Eiichi cũng đã đưa ra một nhận xét tương tự trong việc nhận diện hình tượng giữa Quán Âm và Di Lặc và đã đưa ra một thí dụ cụ thể để minh chứng cho quan điểm này. Ðó là câu chuyện được chép trong Tống Sử kể chuyện Ðái Ngung, một nhà điêu khắc nổi tiếng dưới thời Nguyên Gia (420-430), được một người bạn ở Triết Giang (Chi Yang) nay thuộc tỉnh Sơn Ðông là Tưởng Dịch (Chiang I) nhờ làm một bức tượng Quán Âm. Mặc dù Ngung đã nỗ lực bỏ công sức ra rất nhiều năm nhưng vẫn không đạt được kết quả. Thế rồi một đêm Ngung nằm mơ và được báo mộng rằng sở dĩ việc đúc tượng không thành công là do người bạn của ông ta không có duyên với Bồ Tát Quán Âm, thay vào đó nên đúc một bức tượng Di Lặc. Sau khi thức dậy, Ngung định báo cho bạn biết chuyện này thì đồng thời cũng nhận được một bức thư của Tưởng gởi đến báo cho biết là nên làm tượng Di Lặc vì ông ta cũng đã nằm mộng thấy một giấc mơ y hệt như Ngung trong cùng đêm hôm đó. Thế là Ngung không cần phải thay đổi các chi tiết và bức tượng đã được hoàn thành một cách nhanh chóng (8). Trong thực tế người ta thấy có những nét rất giống nhau trong rất nhiều hình tượng của hai vị Bồ Tát do tín đồ tạo ra (Matsumoto 1937: 8-9). (9)

Mặc dù ta không thấy kinh sách mô tả hình tướng của Bồ Tát Quán Thế Âm như thế nào, tuy nhiên một số kinh điển đã có đề cập đến việc Bồ Tát thị hiện ra những ứng thân khác nhau mà một cách tổng quát, có thể được phân ra làm hai loại chính: Loại thứ nhất gồm một danh sách những ứng thân của Bồ Tát dưới các dạng trời, người hay phi nhân như là những phương tiện thiện xảo để độ chúng, được miêu tả trong các bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Thủ Lăng Nghiêm và Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, một bộ kinh quan trọng của Mật Tông. Loại ứng thân thứ hai được trình bày trong các kinh điển Mật Tông qua đó Bồ Tát xuất hiện với nhiều đầu, cùng nhiều tay cầm những vật biểu tượng khác nhau, ban bố những thần chú vô cùng linh nghiệm. Một đặc điểm nổi bật khác của kinh điển Mật Tông là đã cung cấp những hướng dẫn rất chi tiết liên quan đến việc khắc họa hình tượng của Bồ Tát.

Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã trình bày tất cả ba mươi ba ứng thân của Bồ Tát (10):  “Phật bảo Vô-Tận-Ý Bồ-Tát: "Thiện-nam-tử! Nếu có chúng sanh trong quốc độ nào đáng dùng thân Phật được độ thoát thời Quán-Thế-Âm Bồ-Tát liền hiện thân Phật vì đó nói pháp.” (Watson 1993:301 - Phẩm Phổ Môn, bản Việt dịch, HT Thích Trí Tịnh). Cũng cùng một công thức như vậy, Kinh Pháp Hoa tiếp tục mô tả những ứng thân khác của Bồ Tát như Duyên-giác, Thanh-văn, Phạm-vương, Đế-Thích, Tự-tại-thiên, Đại-tự-tại-thiên (11), Thiên-đại-tướng-quân, Tỳ-sa-môn, Tiểu-vương, Trưởng-giả, Cư-sĩ,  Tể-quan, Bà-la-môn, Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di,  phụ nữ của Trưởng-giả, Cư-Sĩ, Tể-quan, Bà-la-môn, Ðồng-nam, Ðồng-nữ, Trời, Rồng, Dạ-xoa, Càn-thát-bà, A-tu-la, Ca-lâu-la, Khẩn-na-la, Ma-hầu-la-dà, nhơn cùng phi nhơn, và Chấp-Kim-Cang thần. Những hình ảnh khắc họa tại động Ðôn Hoàng đã làm nổi bật một số những ứng thân khác nhau của Bồ Tát. (12)

Một vài điểm thiết tưởng cũng cần được nêu ra ở đây. Trước tiên, ba mươi ba ứng thân của Bồ Tát đã có mối liên hệ đến một tôn giáo phổ cập mà chỉ người thời cổ Ấn Ðộ mới có thể hiểu được. Phạm Vương, Ðế Thích là những vua Trời của Ấn Ðộ giáo. Tỳ Sa môn, Trời, Chuyển Luân Vương là những vị thần quan trọng và những nhân vật lý tưởng trong thế giới tinh thần cũng như trong lý thuyết về bản thể học vũ trụ của người Ấn. Ngay cả những loài phi nhơn của bầu vũ trụ đó như A tu la, rồng, dạ xoa cũng chỉ có thể hiểu được bởi những người được nuôi dưỡng và lớn lên từ chiếc nôi của nền văn hoá Ấn Ðộ. Ðó là lý do tại sao Hậu Ðằng đã nêu ra luận điểm khả tín là tác giả của phẩm Phổ Môn trong Diệu Pháp Liên Hoa muốn nhắm đến đối tượng thính giả là những người quen thuộc với truyền thống Vệ Ðà cũng như thần thoại, tín ngưỡng Ấn Ðộ giáo. Bằng cách để cho một vị Bồ Tát Phật giáo có khả năng  mang những ứng thân quan trọng của những vị thần thời kỳ tiền Phật giáo và ngoài Phật giáo, Avalokitesvara như vậy đã nghiễm nhiên chiếm một vị trí vượt trội hơn so với tất cả những vị thần đã được sùng kính đương thời. (Goto 1958:294-95).

Hơn thế nữa, con số ba mươi ba chỉ có ý nghĩa trong bối cảnh của truyền thống Vệ Ðà và Ấn Ðộ Giáo. Nó chắc chắn là có liên hệ đến Tầng Trời thứ Ba mươi ba của vua Trời Phạm Thiên, một trong những vị thần quyền lực nhất của Vệ Ðà, người cai quản ba mươi hai vua Trời khác. Ðây là cõi trời thứ hai trong sáu cõi trời sắc giới với cung điện tọa lạc trên đỉnh núi Tu Di, trung tâm của vũ trụ. Con số này như vậy đã mang một ý nghĩa tượng trưng chứ không phải thuần túy khía cạnh văn chương chữ nghĩa. (Goto 1958:167-68).

Thứ hai, những ứng thân của Bồ Tát Avalokitesvara để từ vị trí đó có thể nói Pháp hiệu quả hơn thường mang tính cách chung chung chứ không phải là những cá nhân cụ thể. Chẳng hạn khi Bồ Tát xuất hiện như là một vị vua, kinh không nói rõ vị vua đó tên hiệu là gì hay đi sâu vào tiểu sử mà chỉ nói một cách tổng quát. Nó đề cập đến vai trò hơn là con người thực. Ðiểm thứ ba và cũng là cuối cùng, trong tất cả những ứng thân của Bồ Tát Avalokitesvara, người ta thấy chỉ có bảy ứng thân nữ. Khi đưa ra những điểm nhận xét này tôi muốn làm nổi bật lên những khác biệt so với ba mươi hai hiện thân của Bồ Tát theo kiểu cách Trung Quốc mà rõ ràng là muốn thay thế ba mươi ba ứng thân trước đây. Về điểm này, ta thấy tất cả những ứng thân mang ảnh hưởng Vệ Ðà và Ấn Ðộ Giáo đã hoàn toàn biến mất và điều đặc biệt, trong những ứng thân Trung quốc, nữ thân đã chiếm phần đa số, với nhân vật thường phảng phất những hình ảnh liên hệ đến lịch sử hoặc những chuyện dân gian phổ biến tại Trung Quốc. Ðây là một trong rất nhiều phương tiện đã được dùng để bản địa hoá Bồ Tát Avalokitesvara thành một Quán Thế Âm Trung Hoa.

Những ứng thân của Bồ Tát Avalokitesvara cũng đã được đề cập đến trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm và Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh. Mặc dù hầu như tất cả ba mươi hai ứng thân của Bồ Tát được đề cập đến trong kinh Lăng Nghiêm đều tương ứng với Diệu Pháp Liên Hoa, duy chỉ có điểm khác biệt chính yếu là Kinh Lăng Nghiêm đã đưa ra những lời giải thích tại sao Bồ Tát đã chọn lựa những ứng thân như vậy. Chính việc biện giải một cách chu đáo cho sự lựa chọn đúng đắn từng ứng thân đối với từng đối tượng nói pháp của Bồ Tát đã làm nổi bật được tính cách quan trọng của phương tiện thiện xảo. Sau đây là một vài thí dụ cụ thể:

6. Nếu có chúng sanh, muốn làm thiên chủ, lãnh đạo chư thiên, thì con hiện thân Đế Thích, thuyết pháp cho họ khiến được thành tựu.

7. Nếu có chúng sanh, muốn thân được tự tại, đi khắp mười phương, thì con hiện thân Tự Tại Thiên, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.

14. Nếu có chúng sanh, thích đàm luận những lời hay giữ mình trong sạch, thì con hiện thân Cư Sĩ, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.

15. Nếu có chúng sanh, thích cai trị việc nước, trông coi các ban ấp, thì con hiện thân Tể quan, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.

18. Nếu có thiện nữ nhân, ham học pháp xuất gia, trì các giới cấm, thì con hiện thân Tỳ Kheo Ni, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.

21. Nếu có thiện nữ nhân, lập thân trong cung vua, chủ việc nội chính, giúp việc nước nhà, thì con hiện thân nữ chủ (hoàng hậu), hay phu nhân, mệnh phụ, đại gia (nữ giáo sư của hoàng hậu và các cung phi), thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.

22. Nếu có con trai, chẳng hoại trinh nam, thì con hiện thân đồng nam, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.

25. Nếu có con Rồng, muốn ra khỏi loài rồng, thì con hiện thân rồng, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.

Ba mươi hai ứng thân của Bồ Tát trong Kinh Lăng Nghiêm rất gần giống với kinh Diệu Pháp Liên Hoa, ngoại trừ việc loại bỏ Chấp Kim Cang Thần, và thay thế Tỳ Sa Môn (tức Bắc Thiên Vương) bằng Tứ Ðại Thiên Vương. Diệu Pháp Liên Hoa như thế chính là một khuôn mẫu của Thủ Lăng Nghiêm. Cũng giống như Pháp Hoa, Thủ Lăng Nghiêm đã đưa ra lời hứa hẹn giải thoát những người tín ngưỡng thuần thành ra khỏi tất cả những mối hiểm nguy. Cùng mang một đặc tính chung như trong các kinh điển Mật Tông tuyên xưng Bồ Tát Avalokitesvara -sẽ được đề cập sau-, Thủ Lăng Nghiêm đã liệt kê lần lượt những lợi ích này và gọi đó là mười bốn pháp thí vô uý của Bồ Tát (13). Ðặt căn bản trên những nguyên tắc phương pháp luận nhằm giải thích về “tánh nghe” và “tiếng”, kinh Lăng Nghiêm đã cung ứng mối liên hệ triết lý giữa tuệ giác được vận dụng để soi chiếu thực tánh của vạn pháp là rỗng không và kết quả đưa đến tình trạng tâm lý không còn sợ hãi. Ðiều này đã gợi lại cho ta nội dung được trình bày trong Bát Nhã Tâm Kinh khi Bồ Tát Quán Tự Tại “đi sâu vào Bát Nhã Ba La Mật Ða, soi thấy năm uẩn đều không” nên “tâm không chướng ngại” và “không còn sợ sệt” (Conze 1959:163).

Lăng Nghiêm cũng chia xẻ một khía cạnh đặc biệt khác của kinh điển Mật Tông là đã miêu tả Bồ Tát Avalokitesvara với rất nhiều đầu, nhiều tay và nhiều mắt:

Do con được Bản Văn huyền diệu, tâm diệu lìa văn: Kiến, Văn, Giác, Tri thành một bửu giác viên dung trong sạch, chẳng thể chia cách, nên hay hiện nhiều dung mạo vi diệu, thuyết vô biên bí mật thần chú, trong đó từ một đến tám vạn bốn ngàn con mắt và cánh tay, tùy nghi thị hiện, hoặc từ hoặc oai, hoặc định hoặc huệ, cứu giúp chúng sanh được tự tại. (Luk 1966:141)

Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh do Thiên Tức Tai dịch từ tiếng Tây Tạng ra Hán văn vào khoảng năm 1000 cũng chia xẻ một số lớn những đặc tính chung của kinh điển Mật Tông. Bộ kinh này đã được xếp loại vào mục kinh điển Mật Tông trong bộ Ðại Chính Tân Tu Ðại Tạng Kinh (T vol. 20). Bởi vì đây là một trong vài bộ kinh hiếm hoi đã miêu tả Bồ Tát Quán Âm như là nhân vật chuyên cứu khổ cứu nạn với năng lực vô biên, ta sẽ đi sâu vào chi tiết hơn sau này. Trong bộ kinh này, Bồ Tát đã hiện ra hai mươi ứng thân để cứu độ mọi loài chúng sinh: Phật, Bồ Tát, Duyên Giác, Thanh Văn, Ðại Tự Tại Thiên, Na La Diên Thiên, Ðế Thích, Phạm Vương, Nhật Thần, Nguyệt Thần, Hoả Thần, Thủy Thần, Phong Thần, Long Thần, Tì Na Dạ Ca Thiên (Chướng Ngại Thần), Dạ Xoa, Tỳ Sa Môn, Vua, Tể Quan, Phụ Mẫu. (T20:50c-51a). Một điểm đáng lưu ý là so sánh với ba mươi ba hay ba mươi hai ứng thân trước đây, đã có thêm nhiều vị thần của Ấn Ðộ giáo được đưa vào trong bộ kinh này cho thấy dụng tâm muốn trình bày Bồ Tát Avalokitesvara như là người sáng tạo ra vũ trụ đồng thời cũng là người cứu vớt nhân sinh. Trong số này chỉ có một ứng thân nữ duy nhất là người mẹ.

Bây giờ chúng ta nghiên cứu đến những ứng thân của Avalikitesvara trong các kinh điển Mật Tông vốn tuyên xưng Ngài như là người đã ban phát những thần chú cứu nạn linh ứng, trong đó Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh có thể được xem như là một thí dụ cụ thể. Cũng nên có một khái niệm về hai từ ngữ “hiển” và “mật” được dùng để phân biệt hai loại kinh điển Phật giáo tại Trung Hoa cũng như khắp vùng Trung Á. Ðiểm nổi bật của Phật giáo Mật Tông cũng còn được gọi là Tan-tra là nhấn mạnh đến khả năng của một con người có thể hoàn thành Phật đạo trong một kiếp cùng với việc sử dụng những thần chú, đại thủ ấn, mạn đà la, và quán tưởng để đạt được những lợi ích tinh thần cũng như thế tục. Những vị thần được quán tưởng thông qua các nghi qũy thường là những nhân vật siêu nhiên vượt khỏi cõi phàm trần, cụ thể là hình người với nhiều đầu, nhiều tay.

Khi liệt kê một số kinh điển được dịch sang Hán văn trước thời Ðường vào truyền thống kinh điển Mật Tông, tôi đã không theo quan điểm của giới học giả Nhật Bản về lãnh vực này. Học giả Nhật Bản đã phân chia ra hai loại Mật Tông, mà  họ  gọi là  “tạp” (zo) và “thuần” (jun).  Thuần là những kinh điển do ngài Pháp sư Mật Tông Bất Không dịch vào đời Ðường, được xem như do Phật Tì Lô Xá Na, vị Pháp Thân Phật, giảng thuyết mà cụ thể như Ðại Tì Lô Xá Na Kinh (Ðại Nhật Kinh: Mahavairocana) và Nhiếp Chân Thật Kinh (Chinkang ting ching: Tattvasamgraha Sutra). Ngược lại họ xem tất cả những kinh điển Mật Tông dịch trước thời Ðường do Phật Thích Ca, vị Hoá Thân Phật, giảng thuyết là “tạp”, ngay cả những kinh điển có cùng nghi thức hay những mục tiêu tương tự như “thuần”. Rõ ràng là đã có vấn đề màu sắc đẳng cấp trong cách thức xếp loại này mà một học giả Nhật Bản đã đưa ra một nhận định bao quát như sau: “Những tín đồ Tạp Mật tông (Zomitsu) nhằm đạt đến những lợi ích thế tục, trong khi đó những tín đồ Thuần Mật Tông (Junmitsu) theo đuổi cứu cánh đạt thành Phật quả. Kinh điển Tạp Mật tông liên hệ rất ít đến tư tưởng Phật giáo, trong khi Thuần Mật Tông là sự hòa điệu giữa nghi lễ Mật Tông và tư tưởng Phật giáo Ðại thừa” (Matsunaga 1979:ii). Bởi vì sự phân biệt mang tính đẳng cấp như thế phản ảnh phần nào những quyền lợi thế tục của phái Chân Ngôn Tông Nhật Bản mà mục đích là để tạo đặc quyền cho sự truyền pháp của ngài Không Hải (Kukai), giới học giả hiện nay đã không áp đặt sự phân chia này vào thực tế lịch sử của Phật giáo Trung Quốc. (14)

Một trong những kinh điển sớm nhất như thế là Thỉnh Quán Thế Âm Bồ Tát Tiêu Phục Ðộc Hại Ðà La Ni Kinh – gọi tắt là Thỉnh Quán Âm Kinh do ngài Nan Ðề dịch vào những năm cuối của triều đại Ðông Tấn (317-420). Thiên Thai Tông đã luôn luôn đặc biệt chú trọng đến bộ kinh này kể từ khi Trí Giả Ðại sư (538-597), một vị tổ Thiên Thai, đã dùng bộ kinh như là một trong những nguồn mạch của một trong bốn hình thức nhập định: không phải thiền hành mà cũng không phải tọa thiền (Stevenson  1986:50; Donner and Stevenson 1993:28, 275-80). Mặc dù ở bộ kinh này Bồ Tát xuất hiện trong một nhân dạng bình thường, không phải với nhiều đầu, nhiều tay như những kinh điển Mật tông khác, nhưng trong bộ kinh, thần chú vẫn chiếm một vị trí quan trọng như các bộ kinh sau này.

Nhan đề của cuốn kinh đã được giải thích bằng một câu chuyện trong phần mở đầu của cuốn kinh. Thành Vương Xá đang trải qua những trận dịch bệnh kinh khủng do qũy Dạ Xoa gây ra. Một phái đoàn dân chúng đã tìm đến Phật để xin được cứu giúp khẩn cấp. Ðức Thế Tôn liền bảo họ hãy kêu cầu đến Bồ Tát Avalokitesvara bằng cách cúng dường đến Ngài những cành dương và tịnh thủy. Rồi Bồ Tát đã xuất hiện trước mặt Phật và dạy mọi người trì tụng ba chuổi thần chú mà đặc biệt chuổi cuối cùng gồm mười lăm câu thần chú rất có uy lực. Ðược biết thần chú này mang tên Lục Tự Chương Cú Thần Chú khi trì niệm cùng với tuyên xưng danh hiệu Bồ Tát Avalokitesvara sẽ giúp cứu vớt con người ra khỏi mọi hiểm nguy. Cụ thể như Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện thân làm người hướng đạo dẫn lối kẻ lạc đường đến chốn an toàn; sẽ hiện thành giếng nước và thực phẩm để cứu giúp những người đang sắp chết vì đói khát. Phụ nữ đang trong cơn thập tử nhất sinh khi sinh đẻ sẽ được bình an; kẻ đi buôn bị đạo tặc cướp của sẽ phục hồi tài sản vì kẻ ác bỗng chốc sẽ hồi tâm. Thần chú này không phải chỉ cứu giúp con người thoát qua khỏi những khổ nạn trong cõi đời này mà còn giúp họ không còn bị tái sanh vào trong các cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, và a tu la. Ngược lại họ sẽ được sanh vào cảnh giới tốt đẹp, gặp Phật, nghe Pháp và hoàn toàn giải thoát. Avalokitesvara trong bộ kinh này được gọi là Ðại Bi với tâm từ vô lượng luôn luôn lăn xả vào năm cảnh giới tái sanh để cứu vớt chúng sanh (T20:36b).

Bắt đầu từ thời đại Bắc Chu (556-681), rất nhiều kinh điển Mật Tông về Bồ Tát Avalokitesvara cùng những thần chú mới đã được đưa vào giới thiệu với Trung Quốc. Hình ảnh của Bồ Tát trong những kinh điển này không xuất hiện dưới thân tướng bình thường mà là những hình ảnh đặc biệt Mật Tông với nhiều đầu và nhiều tay. Một trong những hình ảnh đầu tiên về Bồ Tát được trình bày trong kinh điển là Avalokitesvara Mười Một Ðầu (Thập Nhất Diện, Ekadasamukkha). Con số mười một không phải là một con số ngẫu nhiên mà là tiêu biểu cho tám hướng, các phương trên, dưới và điểm cố định ở trung tâm tượng trưng cho sự tổng hợp toàn bộ trong truyền thống Ấn Ðộ. Mallman (1948) cho rằng hình ảnh nhiều đầu này nói lên ý nghĩa “Phổ Môn” của Bồ Tát được dùng làm tựa đề cho phẩm thứ 24 của bản Phạn ngữ Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Strickmann 1996:140). Ba bộ kinh được dịch sang Hán văn bởi các ngài Da Xá Quật Ða (trong khảng 563-577), Huyền Trang năm 659, và Bất Không Kim Cương trong thế kỷ thứ 8 liên quan đến vị Bồ Tát này. Tiếp đến là hình ảnh Bồ Tát Avalokitesvara với dây thòng lọng (Amoghapasa – Pu k’ung ssu so: quyến sách) kéo về Ngài những  chúng sinh đau khổ để giải thoát cho họ, được đề cập đến trong bảy bộ kinh, trong đó sớm nhất là bộ kinh do Xà  Na Quật Ða dịch vào đời Tùy (581-618) và những bộ còn lại do ngài Huyền Trang và Bồ Ðề Lưu Chi dịch vào đời Ðường. Thứ ba là những bộ kinh nói về Thiên Thủ Thiên Nhãn Avalokitesvara trong đó mười ba bộ được phiên dịch vào thời Ðường. Bên cạnh những bộ do các ngài Trí Thông (dịch vào khoảng 627-649), và Dà Phạm Ðạt Ma (hoàn tất năm 650), người ta không thể không nói đến những đóng góp đáng kể của các ngài Huyền Trang, Bồ Ðề Lưu Chi và ba vị đại sư Mật giáo Thiện Vô Úy (636-735), Vajra Bodhi Kim Cương Trí (670-741), và Bất Không Kim Cương trong những công trình dịch thuật này. Thứ tư là hình ảnh mang màu sắc Mật Tông của Bồ Tát Avalokitesvara tay cầm bánh xe với ngọc như ý (như ý luân – cintamanicakra), tượng trưng cho năng lực bố thí vô biên và khả năng sẵn sàng đáp ứng mọi lời kêu cầu của chúng sinh là chủ đề chính trong tất cả những bộ kinh do các ngài Nghĩa Tịnh, Bồ Ðề Lưu Chi, Thực Xoa Nan Ðà, Bất Không Kim Cương và những vị khác phiên dịch vào thới Ðường.

Mặc dầu trong những kinh điển Mật Tông vừa kể đã tôn sùng những hình ảnh khác nhau về Bồ Tát Avalokitesvara nhưng tựu trung tất cả đều chia xẻ một số đặc tính chung. Thứ nhất, việc trì tụng thần chú là điểm tối trọng yếu. Cụ thể như trong Thỉnh Quán Âm Kinh và Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh đều hứa hẹn người trì tụng sẽ được cứu thoát qua mọi khổ nạn cũng như đạt được trí tuệ bát nhã cùng những lợi ích thế tục khác. Những lợi ích này thường được liệt kê ra theo thứ tự số mục. Một điểm nổi bật khác là việc mô tả thời gian, chi tiết, và cách thức tiến hành một số nghi thức như thế nào được xem là đúng đắn: làm thế nào để thiết lập một đồ hình nổi (mạn đà la), cách vẽ những hình ảnh biểu trưng trên vải trắng hoặc len trắng (pata), làm thế nào để sửa soạn một đàn tràng tế lễ, một thần chú nên được trì tụng bao nhiêu biến, những lễ vật nào được dùng trong nghi lễ tế hoả (hộ-ma), các cách thức bắt ấn (mudra), việc sử dụng quán tưởng trong suốt buổi hành lễ, cùng những phương thức thần bí để tránh  một số tai họa đặc biệt. Ðiểm cuối cùng, trong tất cả những kinh điển này -ngoại trừ những bộ do ngài Huyền Trang dịch- Bồ Tát được gọi bằng danh hiệu Quán Thế Âm.

Một câu hỏi được nêu ra ở đây là thứ tự liên tục của những kinh điển Mật Tông đã được dịch qua Hán văn có phản ảnh thứ tự xuất hiện những thể dạng Mật Tông khác nhau của Bồ Tát tại Ấn Ðộ? Có thể đã có chuyện như thế nhưng khó mà tìm ra tài liệu chứng minh sự tiến triển này. Một lý do cụ thể là không phải hoàn toàn những thể dạng Mật Tông này đều được phổ cập tại cả Trung quốc lẫn Ấn Ðộ. Chẳng hạn như hình ảnh Quán Thế Âm Mười Một Ðầu hay Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm rất phổ biến tại Trung quốc mà một số ảnh tượng nay vẫn còn tồn tại, điều này đã không xảy ra tại Ấn Ðộ. Một lý do tại sao ta nên cẩn thận trong việc áp đặt một chuổi thứ tự liên tục cứng nhắc lên sự xuất hiện các thể dạng Mật Tông của Bồ Tát là vì sự xuất hiện này được xảy ra đồng bộ trong một số bộ thần chú. Michel Strickmann đã lưu ý chúng ta về hai bộ sưu tập thần chú như thế: một là bộ Ðà La Ni Tạp Tập với mười phẩm và thứ hai là bộ Ðà La Ni Tập Kinh với mười hai phẩm. Dịch giả của bộ thứ nhất tuy khuyết danh nhưng do được liệt kê trong cuốn Mục Lục của Tăng Hữu, niên đại được xác định là vào khoảng tiền bán thế kỷ thứ sáu. Bộ thứ hai chưa hề được dịch ra Hán văn do ngài A Ðịa Cù Ða (Atikura), một tăng sĩ gốc người Trung Á, trích ra từ cuốn kinh Kim Cang Ðại Ðạo Tràng Kinh vào năm 654. Học giả Strickmann cũng đã lên tiếng than phiền về sự kiện những kinh điển chân ngôn hầu như hoàn toàn bị bỏ quên trong những nghiên cứu đương đại về Phật giáo do những đặc tính duy nhất là: “những kinh điển chân ngôn vừa rườm rà luộm thuộm lại vừa hỗn tạp nếu không nói là quá “thần bí” khả dĩ có thể tạo được sự quan tâm nghiêm chỉnh và lâu dài. Lại nữa theo truyền thống ghi chép sử, mà mối quan tâm chủ yếu là những nhân cách xuất chúng nên chỉ dành một chỗ đứng khiêm nhường để đề cập đến những nội dung kinh văn mà đa phần là vô danh lại vừa không có chủ hướng thực dụng rõ rệt.” Strickmann đã gọi những kinh điển chân ngôn này là “cảm ứng kinh” bởi vì “chúng được viết ra trên quan điểm thực chứng mang lại hiệu quả chứ không phải để phản ảnh quan điểm triết học”. Những kinh điển này đã “xây dựng nền tảng cho những nghi lễ và chúng ta phải nên nhìn chúng trong mối tương quan lưu hành giữa những người có nhu cầu tương ứng, trong giới cư sĩ cũng như tu sĩ” (Strickmann 1990:80).

Ðối với những hành giả đặc biệt quan tâm đến những nghi lễ cầu khấn sự xuất hiện của Bồ Tát cùng những nỗi sợ hãi và niềm hy vọng thực sự của những tín đồ đang tham dự vào những nghi lễ này, hai bộ thần chú nói trên đã cung cấp những dữ kiện vô giá. Thế nên ta không thể không đề cập đến một số điểm nổi bật về tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara trong hai bộ thần chú này. Bộ thứ nhất, Ðà La Ni Tạp Tập, gồm ba mươi bảy thần chú do Bồ Tát Avalokitesvara nói ra được phân bố trong sáu của mười phẩm của bộ kinh (15). Những thần chú này được xem như có công năng trợ giúp những người trì tụng được tiêu trừ tội lỗi, thoát khỏi các cơn bệnh đau mắt, đau bao tử, sốt, bị trúng độc, bất tỉnh, cùi, mất trí nhớ, các bệnh về da, thổ tả, đau răng, lo lắng sợ hãi, điên, phù thủng và bị ma qủy ám. Những thần chú này cũng giúp cho con người đạt thành mọi sở nguyện, kể cả việc thay đổi phái tính. Có rất nhiều cách thức để khấn cầu Bồ Tát qua đó đã phản ảnh những truyền thống nghi lễ khác nhau. Một cách thức bảo rằng tín đồ phải thực hành phép kiêng cử, không ăn thịt, uống rượu và đồ ngũ vị tân (tỏi, hành, ném, kiệu, hẹ) trong bảy ngày. Sau đó họ phải cung kính đốt nhang bằng gỗ đàn hương trước ảnh tượng của Bồ Tát đồng thời tụng 108 biến thần chú này. Với nhất tâm cầu nguyện và tuyên xưng danh hiệu của Bồ Tát ba lần, người đó sẽ được toại nguyện. Nếu người nào tâm linh tiến bộ, họ sẽ gặp được Bồ Tát hiện ra trong giấc mơ. (T 21:607b) Ngoài ra còn có một cách thức khác để cầu khấn Bồ Tát nêu rõ rằng tín đồ nên vấy bùn bằng hương liệu trên mặt đất trước tôn tượng Bồ Tát, rồi ngày đêm cúng dường hương hoa trước ảnh tượng của Ngài và lục thời trì tụng thần chú này 120 biến (mỗi bốn giờ một lần, lấy giờ ngọ hay nữa đêm làm căn bản). Ðáp ứng với những lời nguyện cầu, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra với thân tướng thích ứng và giúp họ đạt thành sở nguyện (T 21:607c).

Mặc dầu cả hai nghi qũy đều nói đến việc thờ cúng ảnh tượng của Bồ Tát, coi đó như là trọng tâm của nghi lễ nhưng đã không miêu tả cách thức tạo dựng tôn tượng hay chỉ rõ cho ta biết về hình dung của Ngài như thế nào. May mắn là trong một đoạn kinh thứ ba đã nêu rõ việc này:

Ngươi phải dùng len hay vải trắng tinh khiết để họa tôn tượng của Bồ Tát trong y phục màu trắng. Ngài đang ngự trên một toà sen, cầm trên tay một đoá sen và tay kia là chiếc tịnh bình. Tóc của Ngài dược bới cao. Ngươi phải thực hành lễ nghi trì tụng liên tục từ ngày mồng tám đến ngày rằm trong tháng. Phải bận y phục mới và sạch sẽ. Hãy tinh khiết hoá vùng đất phía trước tôn tượng của Ngài bằng cách rải phân bò rồi phủ lên đó bằng bùn tẩm hương liệu. Ðổ sữa tươi vào trong mười hai cái chung, cắm nhang thơm hảo hạng trong bốn bát nhang cùng hoa tươi trong mười sáu cái bình, nước tinh khiết trong bốn chung lớn. Ðốt trầm hương trong mười sáu chiếc đỉnh trầm. Sửa soạn đốt lên bếp lửa bằng loại củi có nhựa và để sẵn cạnh mình tám trăm hoa sen. Với tâm thành kính bắt đầu tụng đọc thần chú. Sau mỗi biến, liệng một đóa sen vào bếp lửa. Tiếp tục tụng đọc thần chú với tâm không vướng bận và gián đoạn. Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra từ hướng Ðông. Ngài phóng ra hào quang chói lọi làm cháy bùng thêm ngọn lửa cao. Và rồi Ngài sẽ xuất hiện ngay chính giữa ngọn lửa này với nhân dạng giống như trong hình vẽ: Y phục màu trắng, tóc bới cao, một tay cầm hoa sen, tay kia cầm tịnh bình. Khi ngươi trông thấy Bồ Tát, chớ sợ hãi mà nên hiểu rằng ngươi sẽ không bao giờ còn bị tái sanh vào các cảnh giới dịa ngục, súc sanh hay ngạ qủy. Ngươi sẽ đạt được mọi ý nguyện. (T21:612b-c).

Ðây là một đoạn kinh văn khá quan trọng bởi nhiều lý do. Trước tiên, theo Strickmann, đây là lần đầu tiên nghi thức tế hỏa hộ-ma (homa) của Phật giáo được miêu tả. Nguyên là nghi lễ chính của tôn giáo Vệ Ðà thời cổ, hộ-ma không hề là một nghi thức Phật giáo. Văn chương Phật giáo cho biết nghi lễ tế hỏa thường được người Bà La Môn cũng như những người phù thủy  thuộc giai cấp hạ tiện thực hành. Nhưng rồi những người Phật tử lần hồi đã biến nghi thức này trở thành một trong những nghi quỹ chính của Mật Tông. Cũng theo Strickmann, Phật giáo đã khai triển nghi lễ hộ-ma này theo cách của mình như một nghi lễ cúng tế thần linh. Mẫu mực hộ-ma của Phật giáo gồm hai nghi lễ song song đã xuất hiện trước đây: đầu tiên là nghi lễ liệng hạt cải vào lửa để xua đuổi ma qủy và kế tiếp bao gồm việc đốt những loại nhang khác nhau trước ảnh tượng để cầu xin những thần linh tương ứng xuất hiện. (Strickmann 1996:141-42). Như vậy nghi lễ được miêu tả trong đoạn kinh văn ở trên thuộc vào phần thứ hai của nghi thức hộ-ma, còn phần thứ nhất tức là việc ném hạt cải vào lửa cũng đã được trình bày trong phần nghi lễ của các kinh điển Mật Tông liên hệ đến Bồ Tát Avalokitesvara, sẽ được nói đến sau này. Một điểm thứ hai rất đáng lưu ý trong đoạn kinh văn trên là đã đặc biệt nhấn mạnh đến mối quan hệ giữa Bồ Tát và màu trắng. Ta thấy không phải chỉ riêng vật liệu để hoạ hình Bồ Tát phải là màu trắng mà ngay cả Bồ Tát cũng được vẽ với y phục màu trắng.

Như vậy “Bạch Y” (Pandaravasini) lúc ban sơ cũng có thể là một vị thị giả của Bồ Tát nhưng sau này đã trở thành một nữ thần cùng với Tara, Bhrkuti, Prajnaparamita, Locana, và Usnisaraja bao quanh Bồ Tát Avalokitesvara trong mạn đà la được miêu tả trong phẩm thứ hai của bộ kinh Ðại Phương Quảng Bồ Tát Tàng Văn Thù Sư Lợi Lang Bổn Nghi Qũy (Manjurimulakalpa) được kết tập nhiều lần khác nhau trong vòng từ thế kỷ thứ tám cho đến thế kỷ thứ mười (Przyluski 1923; Macdonald 1962). Bản gốc Phạn ngữ của bộ kinh này đã bị thất lạc nhưng đã được ngài Thiên Tức Tai -người dịch bộ Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh- dịch sang Hán văn. Bộ kinh này đã cung ứng cơ sở thần học để biện giải cho việc Bồ Tát có thể hoá thân dưới bất cứ hình dạng nào, kể cả phụ nữ, để đưa tất cả mọi loài chúng sanh về với Chánh pháp: “Bồ Tát không những có năng lực hoá hiện dưới những ứng thân khác nhau mà còn có khả năng hội nhập vào từng vai trò và hoàn cảnh nếu cần để tuỳ theo căn cơ trình độ của các loài chúng sanh mà chuyển hoá họ. Trong số những ứng thân này (chim chóc, quỷ Dạ xoa, v.v…), ứng thân nữ đã được công khai xem như là phương tiện thiện xảo trong vai trò  ‘dẫn dắt chúng sinh bằng những phương cách thế tục’ (16)”. Những vị nữ thần bao quanh Bồ Tát Avalokitesvara không phải là những “công nương tỳ thiếp” mà trái lại được xem như là những “tỳ nữ” hay “môn đệ” của Bồ Tát. David Snellgrove (1987:I, 150) đã lập luận rằng, không giống như những vị thần linh Ấn Ðộ giáo, Bồ Tát Avalokitesvara là người độc thân thế nên việc trình bày hình ảnh Ngài được bao quanh bởi một đoàn nữ nhân tùy tùng chắc chắn là bắt nguồn từ cảm hứng của phong tục đương thời về hình ảnh của những vị hoàng tử trong thực tế đời thường. Bộ kinh này có thể đã cung ứng nền tảng thần học cho một Bạch Y Quán Âm nữ thân. Một số giáo phái địa phương cụ thể như Minh Vương (Vidyaraja) ở vùng Vân Nam và Tứ Xuyên có thể đã được xây dựng trên nền tảng của bộ kinh điển này (Howard 1999).

Bồ Tát Avalokitesvara cũng chiếm giữ  một vị trí quan trọng trong bộ sưu tập kinh điển Mật giáo thứ hai, Ðà La Ni Tập Kinh, được kết tập vào khoảng thế kỷ thứ bảy. Ở đây người ta thấy trình bày một thứ tự đẳng cấp về các vị tôn thần trong Mật tông. Hai phẩm đầu tiên dành riêng cho Phật Ðảnh (Usnisa). Hai phẩm tiếp theo đề cập đến Bát Nhã Ba La Mật (Prajnaparamita,) được xem như là “Mẹ của chư Phật”. Ba phẩm kế tiếp (4, 5 và 6) liên quan đến Bồ Tát Avalokitesvara được trình bày dưới năm dạng: Thập Nhất Diện (Mười Một Ðầu), Thiên Thủ (Ngàn Cánh Tay), Bạch Y (Áo Trắng), Bất không vương, và Mã Ðầu (Ðầu Ngựa). Các phẩm 7, 8, và 9 nói về Kim Cương Thủ (Vajrapani). Phẩm thứ 10 và 11 đề cập đến chư Thiên. Phẩm cuối cùng là đại lễ hội về nghi lễ chúc lành với sự tham dự của toàn thể hội chúng. Bộ sưu tập này đã đề cập đến Thập Nhất Diện Quán Âm, Thiên Thủ Quán Âm cùng với Bất Không Vương Quán Âm mặc dù những cuốn kinh riêng lẽ nói về họ được dịch sang Hán văn vào những thời điểm khác nhau. Hình như là vào khoảng giữa thế kỷ thứ bảy, khi bộ kinh này được kết tập, tất cả những hình tướng thuộc dạng Mật tông của Bồ Tát Avalokitesvara, ngoại trừ Như Ý Luân, đã hoàn toàn xuất hiện tại Ấn Ðộ. Hơn thế nữa, những thể dạng này chắc là đều phổ cập như nhau cho nên mới được đưa vào bộ sưu tập này.

Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt đi vào từng bộ kinh một đã trình bày những nhân dạng chính của Bồ Tát Quán Âm. Trước tiên là bộ kinh Phật Thuyết Thập Nhất Diện Quán Thế Âm Thần Chú Kinh do ngài Da Xá Quật Ða dịch vào khoảng hạ bán thế kỷ thứ sáu. Ðây có thể xem như là bộ kinh sớm nhất đã giới thiệu thể dạng Mật tông đầu tiên của Bồ Tát vào Trung Hoa.

Cuốn kinh này đã đưa ra một lịch trình hàng ngày cho người thọ trì với tắm gội vào buổi sáng (nếu vì lý do nào đó mà không thể tắm được thì ít nhất là cũng phải súc miệng, rửa mặt, rửa tay) rồi trì tụng 108 biến thần chú. Kết quả là người thọ trì thần chú sẽ hưởng được mười điều lợi lạc trong kiếp sống này:

1.      Không bị ốm đau bệnh hoạn;

2.      Sẽ được chư Phật mười phương gia hộ;

3.      Luôn luôn có được tiền bạc, áo quần, thực phẩm, vật dụng đầy đủ mà không cần phải tham muốn;

4.      Không bị kẻ thù gia hại;

5.      Có khả năng khiến cho mọi loài chúng sanh phát khởi lòng từ;

6.      Không bao giờ bị hảm hại bởi độc dược, bùa phép của ma qủy, nóng sốt;

7.      không hề bị nạn về dao và gậy;

8.      Không bao giờ bị chết đuối;

9.      Và, sẽ không bị chết bất đắc kỳ tử.

Thêm vào đó, người thọ trì thần chú sẽ được: (1) thấy vô lượng chư Phật trước giờ lâm tử; (2) không bao giờ còn bị sa vào địa ngục; (3) không bao giờ bị các loài độc trùng ác thú làm hại; (4) sẽ tái sanh vào cảnh giới của Phật A Di Ðà. Ngay cả người phạm tứ trọng tội ba-la-di hay tội ngũ nghịch nếu chỉ trì tụng thần chú này một lần thì tất cả tội lỗi thảy đều tiêu trừ.

Cuốn kinh sau đó đã chỉ dạy cách thức thờ phượng với những hướng dẫn rất chi tiết. Trước tiên tôn tượng Bồ Tát Avalokitesvara Mười Một Ðầu phải được khắc bằng gỗ chiên đàn trắng, rắn chắc và thớ mịn nhưng không được lấy gỗ từ cây bị khô héo. Tượng phải cao đúng một thước ba tấc, với mười một đầu, ba đầu ở phía trước mang khuôn mặt của Bồ Tát, ba đầu ở bên trái mang những khuôn mặt giận dữ, ba đầu bên phải cũng mang khuôn mặt Bồ Tát nhưng phía trên đỉnh đầu ló ra những chiếc răng chó, chiếc đầu ở phía sau có bộ mặt tươi cười, và chiếc đầu ở trên chóp của tất cả mười đầu kia mang khuôn mặt của một vị Phật. Tất cả những khuôn mặt này đều nhìn về phía trước, được bao quanh bởi những vầng hào quang. Tất cả mười một đầu đều được trang điểm bởi những vương miện bằng hoa mà trên đó là Ðức Phật A Di Ðà. Bồ Tát Quán Thế Âm cầm một chiếc tịnh bình bên tay trái với những đóa hoa sen tuôn ra từ nắp bình đang mở, cánh tay phải của Ngài mang đầy những chiếc vòng châu báu với bàn tay trong tư thế bắt ấn vô uý.

Khi hoàn thành xong bức tượng hãy an vị Ngài lên bàn thờ mặt xây về hướng Tây. Rải đầy bông hoa lên mặt đất. Từ ngày thứ nhất đến ngày thứ bảy, trì tụng thần chú mỗi ngày ba lần: 108 biến vào buổi sáng, 108 biến vào giữa trưa và 108 biến  vào buổi tối. Chưa cần phải cúng dường thực phẩm lúc này. Từ ngày thứ tám đến ngày mười ba mới bắt đầu cúng thực phẩm, nước uống và trái cây. Không được để phẩm vật trong chén dĩa thường mà phải dùng những chiếc khay bện bằng cỏ tươi. Hành giả qùy trên chiếc nệm cỏ lách day mặt hướng vế phía tôn tượng của Bồ Tát. Ðến ngày thứ mười bốn và mười lăm, đốt gỗ chiên đàn hương cúng dường lên Bồ Tát đồng thời lấy một thau đồng tinh khiết đổ vào nửa lít dầu Xôma đặt ở phía trước mặt. Rồi dùng nhang làm bằng hương liệu cây Aguru, lớn cỡ bằng đầu đủa, cắt ra làm 1008 khúc, mỗi khúc dài chừng một tấc. Bắt đầu chính ngọ ngày thứ mười lăm, hành giả lấy một khúc nhang, nhúng vào dầu Xôma, gia trì thần chú vào đó rồi liệng vào bếp lửa chiên đàn. Cứ tiếp tục làm như thế cho đến hết 1008 khúc nhang. Trong hai ngày này hành giả phải kiêng cử không được ăn uống. Ðến đêm thứ mười lăm, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện đến đàn tràng, lúc đó tôn tượng của Bồ Tát sẽ tự lay động. Ðồng thời mặt đất cũng sẽ rung động. Khuôn mặt của vị Phật trên chóp đỉnh của bức tượng sẽ ban lời ngợi khen và hứa hẹn sẽ thoả mãn mọi cầu xin của hành giả.

Cuốn kinh được kết thúc bằng cách chỉ dẫn một số phương thức để đối phó với nguyệt thực, ác mộng, dịch bệnh của người và gia súc cùng ma qủy quấy phá. Sau đây là một vài ví dụ cụ thể: Lấy một số lượng đồng đều realgar và huỳnh hoàng (ocher) để lên trên lá cây và gia trì chú 1008 biến trước tôn tượng của Bồ Tát Avalokitesvara, xong trộn những thứ trên vào nước ấm để tắm, tất cả những chướng ngại, ác mộng, và bệnh hoạn sẽ tiêu trừ. Ðể loại trừ ma qủy xâm nhập vào nhà, dùng 108 cây nhang đặt trước tôn tượng của Bồ Tát, gia trì chú một lần cho mỗi cây xong liệng vào bếp lửa. Hết 108 cây nhang, các loài ma qủy sẽ kinh hoàng bỏ chạy (T 20:149b-151b).

Nhóm kinh điển Mật tông thứ hai được giới thiệu vào Trung Quốc tập trung chung quanh hình ảnh Bồ Tát Avalokitesvara đang cầm dây thòng lọng (quyên sách - Amoghapasa) mà bộ kinh sớm nhất thuộc loại này là Bất Không Quyên Sách Chú Kinh do ngài Xà Na Quật Ða dịch vào đời nhà Tùy (581-618). Bồ Tát đã tuyên thuyết bộ kinh này cùng với thần chú tại đảo Bồ Ðà Lạc Ca, nơi trụ xứ của Ngài. Thần chú sẽ vô cùng linh nghiệm nếu hành giả nhịn đói một ngày một đêm trong khi trì tụng và sẽ bình phục ngay lập tức các căn bệnh như sốt cao, đau mắt, đau tai, đau môi, đau lưỡi, sưng nướu, đau tim, đau bụng, đầu gối, lưng, hông, phong thấp, bệnh trỉ, tiêu chảy, táo bón, ghẻ chóc, ung nhọt, và kinh phong. Người trì tụng thần chú cũng sẽ được thoát khỏi sự bắt bớ giam cầm cũng như được bảo hộ không bị mắng chữi vô cớ, tai tiếng hàm oan hoặc bị đánh đập, giết chóc. Ðược như vậy là do năng lực vô biên của thần chú sẽ làm tiêu giảm những tội lỗi nặng nề gây ra từ những kiếp trước. Cũng tương tự như bộ kinh đã được đề cập trước đây, bộ kinh này cũng liệt kê ra một bản danh sách những lợi lạc cho người trì tụng cùng cách thức tạo ra tôn tượng của Bồ Tát. Ðể có thể đạt được những lợi lạc sau đây, hành giả phải thực hành nhịn đói trong các ngày mồng tám, mười bốn và rằm mỗi tháng, trì tụng thần chú này bảy biến vào ban ngày và bảy biến vào ban đêm. Hành giả phải tập trung tư tưởng không được nghĩ đến bất cứ điều gì khác và tịnh khẩu. Kết quả là hành giả sẽ đạt được hai mươi điều lợi lạc trong kiếp sống này:

1.      Không còn bị bệnh hoạn quấy rầy. Ngay cả nếu bị bệnh cũng sẽ được hồi phục nhanh chóng do năng lực của thiện nghiệp mà hành giả đã vun trồng.

2.      Thân sẽ mềm mại, da tỏa mùi hương. Hành giả sẽ được mọi người kính trọng và yêu mến.

3.      Lục căn sẽ được giữ gìn.

4.      Sẽ được giàu có lớn, đạt được những điều ước muốn và không ai có thể cướp giật được tài sản của mình.

5.      Không bị hỏa tai.

6.      Không bị thủy tai.

7.      Không bị quân vương bức bách. Hành giả sẽ hoàn toàn gặp may mắn trong mọi chuyện.

8.      Không bị nạn mưa đá, không bị nhiễm nọc độc của rồng dữ.

9.      Không bị hại bởi hạn hán, bảo tố hay cuồng phong.

10.  Nếu bị côn trùng làm hại mùa màng, hãy làm theo cách thức sau đây: trộn cát và nước xong gia trì bảy biến thần chú vào đó rồi đem đặt vào tám góc chung quanh khu vực đồng áng đang bị côn trùng phá hoại, vạch ranh giới cho khu vực này và chuẩn bị nước tưới bằng cách gia trì thần chú vào đó. Phun nước từ trên xuống dưới khắp cả cánh đồng, tất cả các côn trùng độc hại sẽ bị loại trừ.

11.  Không bị ma quỷ ám hút hết tinh lực hay làm tình với ma trong giấc mộng.

12.  Ðược tất cả mọi loài chúng sanh yêu mến và không ngừng kính trọng.

13.  Không bị ai nuôi dưỡng oán thù chống báng.

14.  Nếu kẻ ác muốn hảm hại, chúng sẽ không thành công và sẽ tự nguyện bỏ cuộc.

15.  Tất cả những lời nguyền trù ếm và ma thuật sẽ tự động tan biến không làm phương hại đến.

16.  Sẽ là người mạnh mẽ nhất trong đám đông.

17.  Sẽ được giải phóng khỏi tất cả những điều phiền não.

18.  Ở chốn chiến trường, hãy nhất tâm trì niệm thần chú, tên đạn, dao, gậy sẽ không phạm đến thân mình.

19.  Luôn luôn đuợc bảo vệ bởi các thiện thần.

20.  Mỗi lần tái sanh đều đạt được Tứ Vô Lượng Tâm (Từ, Bi, Hỷ, Xả). (T. 20:399c-400a).

Cuốn kinh còn hứa hẹn một sự “chết lành” cho những người tin tưởng đọc tụng thần chú này trước giờ lâm tử với tám điềm lành sẽ hiện ra:

1.      Trong ngày chết, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra trước mặt dưới hình dáng của một tăng sĩ.

2.      Tâm sẽ không bị tán loạn và thân sẽ an ổn không bị đau đớn.

3.      Dù bị bệnh hoạn cũng sẽ không bị vấy nhiễm bởi nước tiểu, phân hay các thứ bất tịnh khác.

4.      Tâm ở trong trạng thái tỉnh thức, không hoang mang hay bất định.

5.      Không chết trong tư thế nằm úp mặt.

6.      Ðầy đủ biện tài trong ngày chết.

7.      Sẽ được tái sanh vào cảnh giới Phật chọn lựa.

8.      Luôn luôn có thiện hữu trí thức không bao giờ bị bỏ rơi.

Việc tạo hình tượng Bồ Tát cũng là một chủ điểm quan trọng trong bộ kinh này qua những lời hướng dẫn cụ thể như sau: Lấy một tấm vải dệt màu trắng dài mười thước và rộng năm thước. Không được cắt tấm vải này ra. Không được dùng keo để làm mực vẽ mà nên trộn chung bột nhang, sữa, và phẩm màu với nhau. Họa hình Bồ Tát Avalokitesvara trông tương tự như hình ảnh của thần Siva. Tóc của Bồ Tát sẽ được cuộn lại thành búi và đầu mang vương miện. Phủ lên vai trái của Ngài là một tấm da nai màu đen. Thân của Bồ Tát được che phủ bởi những vòng ngọc ngà châu báu. Người thợ họa hình phải giữ đúng tám điều giới cấm (không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu, không dùng dầu thơm và đồ trang điểm, không nghe âm nhạc và nhảy múa, không được nằm giường nệm mà ngủ bằng chiếc chiếu trải trên sàn), và không được ăn những loại thực phẩm bất tịnh. Nên tắm rửa và thay áo quần sạch sẽ. Người trì chú nên đặt tôn tượng ở một nơi tinh khiết. Phủ mặt đất phía trước tôn tượng với phân bò.  Lập một đàn tràng tế lễ rộng mười sáu thước vuông rải đầy hoa trắng. Dùng tám bình hoa, mỗi bình chứa một đấu nước để cắm hoa… Hành giả nên nhịn ăn ba ngày ba đêm trước khi hành lễ (nếu khó khăn thì ít nhất là một ngày một đêm), xong tắm gội sạch sẽ. Quỳ trước tôn tượng và trì tụng thần chú 1008 biến. Hành giả sẽ tự thấy mình thoát ra hướng về phía một ánh sáng rực rỡ như một ngọn đuốc trước mặt tôn tượng. Y sẽ cảm nhận một niềm hoan hỷ vô biên. Bồ Tát Avalokitesvara sẽ xuất hiên lúc đó và giúp hành giả đạt thành mọi ý nguyện. (401c-402a).

Hình ảnh của Bất Không Quyên Sách Quán Âm cũng có thể được mô tả bằng một đồ hình nổi. Trong cuốn kinh ba mươi chương do ngài Bồ Ðề Lưu Chi dịch vào thế kỷ thứ tám đã miêu tả như sau: “ Dùng vàng hay bạc để đúc tôn tượng Bồ Tát Bất Không Quyên Sách với chiều cao khoảng tám lóng tay. Ngài có hai tay và ba khuôn mặt khác nhau. Khuôn mặt phía trước tỏa ra nét nhân từ, trong khi khuôn mặt phía trái rất là giận dữ với miệng mở rộng và đôi mắt lồi ra, còn khuôn mặt bên phải thì trông ít giận dữ hơn với lông mày nhíu lại và miệng mím chặt. Ngài đội một vương miện bằng ngọc trên đó có vẽ hình một vị hoá Phật. Tay trái của Ngài cầm một chiếc dây thòng lọng trong khi tay phải đưa cao lên với lòng bàn tay mở ra. Ngài khoác trên mình y phục của cõi trời trang hoàng bằng những chiếc vòng thất bảo. Bồ Tát ngồi một cách oai nghi trên tòa sen.” (T 20:252b).

 Nhóm kinh điển Mật Tông thứ ba đặc biệt tuyên xưng Thiên Thủ Thiên Nhãn Avalokitesvara Bồ Tát. Có tất cả mười ba bản khác nhau đều được phiên dịch dưới thời Ðường (618-907). Một cuốn kinh mà có nhiều người dịch như thế trong đó kể cả những vị cao tăng danh tiếng đã cho thấy tiếng tăm và tính cách phổ thông của hình tượng Avalokitesvara Mật tông đặc biệt này. Maria Dorothea Reis-Habito đã cẩn thận so sánh nội dung của tất cả những bản dịch này, đặc biệt là hai bản dịch của Ngài Trí Thông (650)  và ngài Dà Phạm Ðạt Ma (627-649) được căn cứ trên hai bản gốc Phạn ngữ khác nhau (1939:97-117). Hai bản này có những điểm khác biệt rất có ý nghĩa. Tại Trung Quốc, bản dịch của ngài Dà Phạm Ðạt Ma rất phổ thông và nổi tiếng, tuy vậy bản dịch của ngài Trí Thông đã cung cấp những dữ kiện quan trọng về việc làm tôn tượng cùng những phép lạ ứng nghiệm do trì tụng thần chú này mà bản dịch trước không có. Tuy nhiên trước khi tìm hiểu thêm về những điểm này, ta cần nên nắm nội dung tóm tắt bản dịch của ngài Dà Phạm Ðạt Ma, mà cho đến bây giờ vẫn được coi như là bộ kinh quan trọng nhất trong tất cả kinh điển Mật Tông tại Trung Quốc.

Bộ kinh này kể lại Ðức Phật đang tuyên thuyết trong một pháp hội tại cung điện của Quán Thế Âm Bồ Tát, tọa lạc trên đảo Bồ Ðà Lạc Ca. Bỗng dưng một “ánh thần thông quang minh, chiếu sáng mười phương sát độ và cõi tam thiên đại thiên thế giới này đều thành sắc vàng. Từ thiên cung, long cung cho đến cung điện của các vị tôn thần thảy đều chấn động. Biển cả, sông nguồn, núi Thiết Vi, núi Tu Di, cùng thổ sơn, hắc sơn, cũng đều rung động dữ dội. Ánh sáng của mặt trời, mặt trăng, tinh tú, và châu báu và lửa đều bị ánh kim quang rực rỡ kia lấn át làm cho ẩn mất không hiện.” Lúc đó, ngài Tổng Trì Vương Bồ Tát lấy làm lạ hỏi Phật việc gì đã xảy ra và Ðức Thế Tôn đã trả lời cho biết lý do là Bồ Tát Quán Thế Âm sắp tuyên đọc thần chú. Lúc này Bồ Tát trở thành nhân vật trung tâm của pháp hội, đứng lên tuyên thuyết trước đại chúng, mở đầu bằng đại danh từ ngôi thứ nhất “Tôi” ở trong kinh:

Tôi nhớ vô lượng ức kiếp về trước, có Phật ra đời, hiệu là Thiên Quang Vương Tĩnh Trụ Như Lai, đức Phật ấy vì thương nghĩ đến tôi và tất cả chúng sanh nên nói ra môn Quảng Đại Viên Mãn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà Ra Ni, ngài lại dùng tay sắc vàng xoa nơi đầu tôi mà bảo: Thiện nam tử! Ông nên thọ trì tâm chú này và vì khắp tất cả chúng sanh trong cõi nước ở đời vị lai mà làm cho họ được sự an vui lớn.

Lúc đó tôi mới ở ngôi sơ địa, vừa nghe xong thần chú này liền chứng vượt lên đệ bát địa. Bấy giờ tôi rất vui mừng, liền phát thệ rằng:

“Nếu trong đời vị lai, tôi có thể làm lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh với thần chú này, thì xin khiến cho thân tôi liền sanh ra ngàn tay ngàn mắt.”

Khi tôi phát thệ rồi, thì ngàn tay ngàn mắt đều hiện đủ nơi thân, lúc ấy, cõi đất 10 phương rung động 6 cách (21), ngàn đức Phật trong 10 phương đều phóng ánh quang minh soi đến thân tôi, và chiếu sáng 10 phương vô biên thế giới. Từ đó về sau, tôi ở trong vô lượng pháp hội của vô lượng chư Phật, lại được nghe và thọ trì môn đà ra ni này. Mỗi lần nghe xong, tôi khôn xiết vui mừng, liền được vượt qua sự sanh tử vi tế (22) trong vô số ức kiếp. Và từ ấy đến nay, tôi vẫn hằng trì tụng chú này, chưa từng quên bỏ. Do sức trì tụng ấy, tùy theo chỗ sanh, tôi không còn chịu thân bào thai, được hóa sanh nơi hoa sen, thường gặp Phật nghe pháp. (T20:1066. Bản Việt dịch Hoà Thượng Thích Thiền Tâm).

Sau khi giải thích về nguồn gốc và sự linh nghiệm của thần chú, Bồ Tát Avalokitesvara kêu gọi bất cứ những ai muốn trì tụng thần chú này phải phát khởi tâm đại bi đến toàn thể chúng sanh và theo Ngài phát mười đại nguyện:

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con mau biết tất cả pháp.

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con sớm được mắt trí huệ.

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con mau độ các chúng sanh,

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con sớm được phương tiện khéo.

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con mau lên thuyền bát nhã.

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con sớm được qua biển khổ,

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con mau được đạo giới định.

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con sớm lên non Niết Bàn.

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con mau về nhà vô vi.

Nam mô đại bi Quán Thế Âm,

nguyện con sớm đồng thân pháp tánh.

Nếu con hướng về nơi non đao, non đao tức thời liền sụp đổ. Nếu con hướng về lửa, nước sôi, nước sôi, lửa cháy tự khô tắt. Nếu con hướng về cõi địa ngục, địa ngục liền mau tự tiêu diệt. Nếu con hướng về loài ngạ quỷ, ngạ quỷ liền được tự no đủ. Nếu con hướng về chúng Tu La, Tu la tâm ác tự điều phục. Nếu con hướng về các súc sanh, súc sanh tự được trí huệ lớn.

Sau khi đã phát những lời đại nguyện như thế, hành giả phải chí tâm xưng danh hiệu của Bồ Tát cùng với bổn sư của ngài là Ðức Phật A Di Ðà. Trong kinh Bồ Tát Avalokitesvara cũng khả hứa rằng nếu bất cứ ai trì tụng thần chú này mà còn bị đọa vào đường ác, không được sanh về các cõi Phật, không được vô lượng tam muội biện tài, những ước muốn trong đời không được toại ý, kể cả những người nữ chán ghét nữ thân muốn được thân nam trong kiếp tới, thì Ngài sẽ không trở thành bậc Chánh Giác.

Những kẻ trộm cắp hay làm thiệt hại của thường trụ khi tụng đọc thần chú này tất cả tội lỗi đều được tiêu trừ, kể cả những tội ác nặng nề như ngũ nghịch, thập ác, báng Pháp, phá giới, hủy hoại chùa tháp, trộm của tăng kỳ. Tuy nhiên nếu có người sanh lòng nghi hiệu lực của thần chú này thì cho dù chỉ phạm một lỗi nhỏ, những hậu quả cũng không thể nào tẩy xoá được huống gì là lỗi nặng.

Chưa kể là những người chuyên trì tụng thần chú này chắc chắn sẽ hưởng được mười lăm cảnh huống tái sanh tốt và tránh được mười lăm cảnh chết xấu. Thế nào là mười lăm việc chết xấu? Ðó là :

1. Không bị chết do đói khát khốn khổ.

2. Không bị chết do gông tù đánh đập.

3. Không bị chết vì oan gia thù địch.

4. Không bị chết giữa quân trận chém giết nhau.

5. Không bị chết do cọp sói cùng ác thú tàn hại.

6. Không bị chết bởi rắn rít độc cắn.

7. Không bị chết vì nước trôi lửa cháy.

8. Không bị chết bởi phạm nhằm thuốc độc.

9. Không bị chết do loài sâu trùng độc làm hại.

10. Không bị chết vì điên cuồng mê loạn.

11. Không bị chết do té cây, té xuống núi.

12. Không bị chết bởi người ác trù ếm.

13. Không bị chết bởi tà thần, ác quỷ làm hại.

14. Không bị chết vì bịnh ác lâm thân.

15. Không bị chết vì phi mạng tự hại.

Sau đó, Bồ Tát nói 84 câu thần chú Ðại Bi (17), và do uy lực của thần chú này mà:

“Tất cả chúng hội đều được quả chứng. Hoặc có vị chứng quả Tu đà hoàn, có vị chứng quả Tư đà hoàn, hoặc có vị chứng quả A na hàm, có vị chứng quả A la hán, hoặc có vị chứng được sơ địa, nhị địa, tam địa, tứ địa, ngũ địa cho đến thập địa, vô lượng chúng sanh phát lòng bồ đề.

Nếu kẻ thiện nam, thiện nữ nào tụng trì thần chú này, phải phát tâm Bồ Đề rộng lớn, thề độ tất cả muôn loài, giữ gìn trai giới, đối với chúng sanh khởi lòng bình đẳng, và thường nên trì tụng chớ cho gián đoạn. Lại nên ở nơi tịnh thất, tắm gội sạch sẽ, mặc y phục sạch, treo phan, đốt đèn, dùng hương hoa, cùng các thứ ăn uống để cúng dường, buộc tâm một chỗ, chớ nghĩ chi khác, y như pháp mà tụng trì. Lúc ấy, sẽ có Nhựt Quang Bồ Tát, Nguyệt Quang Bồ Tát cùng vô lượng thần tiên đến chứng minh, giúp thêm sự hiệu nghiệm. Bấy giờ ta cũng dùng ngàn mắt chiếu soi, ngàn tay nâng đỡ, khiến cho kẻ ấy từ đó về sau có thể hiểu suốt tất cả sách vở thế gian, thông đạt các điển tịch Vi Đà và tất cả pháp thuật ngoại đạo. Chúng sanh nào tụng trì thần chú này, có thể trị lành tám muôn bốn ngàn thứ bịnh ở thế gian, hàng phục các thiên ma, ngoại đạo, sai khiến được tất cả quỷ thần. Những kẻ tụng kinh tọa thiền ở nơi non sâu, đồng vắng, bị sơn tinh, tạp mị, các quỉ vọng lượng làm não loạn phá hoại, khiến cho tâm không an định, chỉ cần tụng chú này một biến, các quỉ thần ấy thảy đều bị trói. Nếu hành giả có thể tụng trì đúng pháp, khởi lòng thương xót tất cả chúng sanh, lúc ấy ta sẽ sắc cho tất cả thiện thần, long vương, kim cang mật tích thường theo ủng hộ, không rời bên mình, như giữ gìn tròng con mắt hoặc thân mạng của chính họ.” (T 20:106b-108b - Việt dịch: HT Thích Thiền Tâm).

Bộ kinh này, giống như tất cả những kinh điển Mật Tông khác đã rất chú trọng đến nghi thức hành lễ. Là một phần của nghi qũy, bộ kinh đã đưa ra những hướng dẫn chi tiết về cách thiết lập đàn tràng như sau: Gia trì hai mươi mốt biến thần chú vào một cây dao xong dùng cây dao này vạch ranh giới của khu vực lập đàn tràng. Một cách khác là gia trì hai mươi mốt biến thần chú vào nước sạch rồi tưới chung quanh bốn phía xác định ranh giới khu vực. Người ta cũng có thể gia trì hai mươi mốt biến thần chú vào hạt củ cải trắng rồi tung rải ra bốn hướng. Ranh giới cũng có thể được thiết lập bằng quán tưởng, hoặc bằng cách gia trì hai mươi mốt biến thần chú vào tro sạch hay chỉ ngũ sắc. Bất cứ phương pháp nào ở trên đây đều có thể dùng để xác định ranh giới. (T 20:190b).

Trì tụng thần chú này một cách đúng đắn như ta thấy, sẽ mang đến những lợi lạc về tinh thần lẫn thế tục. Bộ kinh cũng còn chỉ ra nhiều phương cách để đối phó với một số vấn nạn hay giúp cho con người đạt được những mục tiêu mong muốn. Sau đây là một vài thí dụ cụ thể. Nếu một người muốn điều khiển âm binh ở chung quanh, hãy vào gò hoang kiếm một cái đầu lâu đem về rửa sạch, xong lập một đàn tràng trước tôn tượng của Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhãn, dâng cúng hương, hoa, đồ ăn , thức uống. Làm như vậy trong bảy ngày, hồn ma sẽ xuất hiện và tuân theo lệnh sai khiến. Nếu một phụ nữ gặp cảnh sanh đẻ khó khăn, gia trì hai mươi mốt biến thần chú vào dầu mè, xong chà vào lỗ rún và âm hộ của người mẹ, đứa trẻ sẽ được sanh ra một cách dễ dàng. Nếu có người thường có mối lo sợ về bóng tối không dám đi ra ngoài vào ban đêm, hãy làm một cái vòng bằng chỉ trắng, gia trì hai mươi mốt biến thần chú, cứ mỗi biến thắt một gút, mang chiếc vòng này vào cổ thì tất cả mọi nỗi sợ hãi đều tan biến. (T 20:110b-c).

Bản dịch này chỉ cho biết tên gọi của bốn mươi loại đại thủ ấn và những lợi ích thù thắng của nó nhưng không có hình ảnh minh họa. Tuy nhiên trong bản dịch của ngài Bất Không Kim Cương có trình bày đầy đủ hình ảnh về những loại thủ ấn này. (T[1064]20:117a-119b). Bởi vì toàn bộ hay một vài kiểu đại thủ ấn này đã được thấy trên những tôn tượng của Bồ Tát Quán Âm sáng tạo dưới thời Ðường, Tống, sự hiểu biết về chúng có thể mang lại những hữu ích cho giới nghiên cứu. Bốn mươi loại đại thủ ấn được trình bày như sau (18):

1.      Nếu chúng sanh nào muốn được giàu lớn, có nhiều thứ châu báu, nên làm theo tay cầm như ý châu (ấn cintamani mudra.) (19)

2.      Nếu muốn giải trừ mọi sự lo lắng, cầu được yên ổn, nên làm theo tay cầm quyến sách (ấn pasa mudra.)

3.      Nếu muốn trị các thứ bịnh trong bụng, nên làm theo tay cầm bửu bát (ấn patra mudra.)

4.      Nếu muốn hàng phục tất cả quỷ, thần, ly, mỵ, nên làm theo tay cầm bửu kiếm (ấn khadra mudra.)

5.      Nếu muốn hàng phục hết thảy các loài thiên ma, ngoại đạo nên làm theo tay cầm bạt chiết la (ấn vajra mudra.)

6.      Nếu muốn hàng phục tất cả các oán địch, nên làm theo tay cầm chày kim cang, (ấn vajra mudra.)

7.      Nếu muốn trừ tánh ở tất cả chỗ sợ hãi không yên, nên làm theo tay thí vô úy, (ấn abhaya mudra.)

8.      Nếu muốn trị bịnh mắt mờ không thấy ánh sáng, nên làm theo tay nhựt tinh ma ni (mặt trời có con quạ ở bên trong, ấn suryamani mudra.)

9.      Nếu bị bịnh nhiệt độc, muốn được mát mẻ hết bịnh, nên làm theo tay cầm châu nguyệt tinh ma ni (mặt trăng có bóng cây và con thỏ ở bên trong, ấn candramani mudra.)

10.  Nếu muốn được làm quan, lên chức, nên làm theo tay cầm cung báu (ấn dhanur mudra.)

11.  Nếu muốn được mau gặp các bạn lành, nên làm theo tay cầm tên báu (ấn bana mudra.)

12.  Nếu muốn trị các thứ bịnh trong thân mình, nên làm theo tay cầm cành dương liễu mudra.

13.  Nếu muốn trừ những chướng nạn hung hiểm, nên làm theo tay cầm cây phất trắng (ấn camari mudra.)

14.  Nếu muốn tất cả người trong quyến thuộc được hòa thuận nhau, nên làm theo tay cầm cái hồ bình (ấn kalasa mudra.)

15.  Nếu muốn xua đuổi loài hổ báo, sài lang và tất cả ác thú, nên làm theo tay cầm cái bàng bài (ấn bohai mudra.)

16.  Nếu muốn trong tất cả thời, tất cả chỗ, lìa nạn quan quân áp bức, nên làm theo tay cầm cây phủ việt (ấn parasu mudra.)

17.  Nếu muốn có tôi trai tớ gái để sai khiến, nên làm theo tay cầm chiếc vòng ngọc (ngọc hoàng) mudra.

18.  Nếu muốn được thành tựu các thứ công đức, nên làm theo tay cầm hoa sen trắng, (ấn pundarika mudra.)

19.  Nếu muốn được sanh về mười phương tịnh độ, nên làm theo tay cầm hoa sen xanh (ấn utpala mudra.)

20.  Nếu muốn được trí huệ lớn, nên làm theo tay cầm cái gương báu (bửu cảnh, ấn darpana mudra.)

21.  Nếu muốn được diện kiến mười phương chư Phật, nên làm theo tay cầm hoa sen tím mudra.

22.  Nếu muốn lấy được kho báu ẩn trong lòng đất, nên làm theo tay cầm cái bảo kíp mudra.

23.  Nếu muốn được đạo tiên, nên làm theo tay cầm hóa hiện mây ngũ sắc (Ngũ sắc vân) mudra.

24.  Nếu muốn sanh lên cõi Phạm Thiên, nên làm theo tay cầm bình quân trì (ấn kundi mudra.)

25.  Nếu muốn được sanh lên các cung trời, nên làm theo tay cầm hoa sen hồng (ấn padma mudra.)

26.  Nếu muốn xua đuổi giặc nghịch ở phương khác đến, nên làm theo tay cầm cây bảo kích (ấn kunta mudra.)

27.  Nếu muốn triệu tất cả chư Thiên và Thiện thần, nên làm theo tay cầm ống loa báu (Bửu Loa, ấn sankha mudra.)

28.  Nếu muốn sai khiến tất cả quỷ thần, nên làm theo tay cầm cây gậy đầu lâu (Cô Lâu Trượng, ấn munda mudra.)

29.  Nếu muốn mười phương chư Phật sớm đến đưa tay tiếp dẫn, nên làm theo tay cầm xâu chuỗi ngọc (Số Châu, ấn aksamala mudra.)

30.  Nếu muốn có được tất cả phạm âm thanh tốt nhiệm mầu, nên làm theo tay cầm chiếc linh báu (Bửu Ðạt, ấn ghanta mudra.)

31.  Nếu muốn được biện tài nói năng khéo léo, nên làm theo tay cầm chiếc ấn báu (Bửu Ấn, ấn mudra mudra.)

32.  Nếu muốn được các vị Long vương thường đến ủng hộ, nên làm theo tay cầm cu thi thiết câu (ấn ankusa mudra.)

33.  Nếu vì lòng từ bi muốn cho tất cả chúng sanh được nhờ sự che chở giúp đỡ, nên làm theo tay cầm cây tích trượng (ấn danda mudra.)

34.  Nếu muốn cho tất cả chúng sanh thường cung kính yêu mến nhau, nên làm theo tay hiệp chưởng (ấn anjali mudra.)

35.  Nếu muốn tùy theo chỗ sanh, thường ở bên Phật, nên làm theo tay hiện hóa Phật mudra.

36.  Nếu muốn đời đời kiếp kiếp thường ở trong cung điện Phật, không thọ sanh ở bào thai, nên làm theo tay hiện hóa cung điện mudra.

37.  Nếu muốn được học rộng nghe nhiều, nên làm theo tay cầm quyển kinh báu (Bửu Kinh, ấn sutra mudra.)

38.  Nếu muốn từ thân này cho đến thân thành Phật, tâm bồ đề thường không lui sụt, nên làm theo tay cầm bất thối kim luân (ấn cakravarti-cakra mudra.)

39.  Nếu muốn 10 phương chư Phật mau đến xoa đầu thọ ký, nên làm theo tay đảnh thượng hóa Phật mudra.

40.  Nếu muốn có được cây trái ngũ cốc, nên làm theo tay cầm chùm bồ đào (ấn amalaka mudra.)

Bản dịch của ngài Dà Phạm Ðạt Ma như đã nói ở trên không cung cấp chi tiết về cách thức tạo tôn tượng Bồ Tát như trong các bản dịch khác, cụ thể của các ngài Trí Thông, Bồ Ðề Lưu Chi, và Tô Phược La. Bản dịch của ngài Trí Thông mang tựa đề là Thiên Nhãn Thiên Thủ Quán Thế Âm Bồ Tát Ðà La Ni Thần Chú Kinh và gồm hai phẩm. Trong phần nhập đề giới thiệu khá dài, câu chuyện liên quan đến việc truyền lưu kinh điển đã được đề cập đến một cách chi tiết cũng như cung cấp những dữ kiện lý thú về tính cách quan trọng của việc tạo tôn tượng Bồ Tát.

Thiên Thủ Thiên Nhãn Bồ Tát là hóa thân của Avalokitesvara với những phép thần thông kỳ diệu để hàng ma phục quỷ. Trước đây, dưới thời Võ Ðức nhà Ðường (618-626), một vị tăng người Trung Ấn tên là Ch’u t’o t’i po đã đến kinh đô mang theo một tôn tượng của Bồ Tát bằng len qúy cùng với một quyển kinh chỉ rõ cách thức lập đồ hình mạn đà la và làm thủ ấn, tuy nhiên đã không được Hoàng đế Cao Tổ chú ý tới và vị Tăng này đã thất vọng bỏ đi. Ðến thời Chinh Quán (627-649) một vị Tăng khác người Bắc Ấn đã đệ trình lên Hoàng đế Thái Tôn bản kinh chữ Phạn  Thiên Nhãn Thiên Thủ Thần Chú và Hoàng Ðế đã ra lệnh cho ngài Trí Thông cùng với vị Tăng này dịch ra Hán văn… Rồi một vị Tăng sĩ khác từ Tây vực đã mang đến cho ngài Trí Thông một bản kinh khác và rồi cũng được phiên dịch. Bản này cũng không khác bản đầu tiên là mấy ngoại trừ thiếu mất phần Thần chú căn bản. Ngài Hui lin, sư trưởng chùa Ch’eng chin Ssu tại Chang chou (Nay là Wu chin, thuộc tỉnh Giang Tô) quen biết với một vị Phạm tăng người Bắc Ấn là Su-chia shih, người thực hành nghi quỹ này một cách nhuần nhuyễn và ngày đêm cầu nguyện rất tín thành với các cách thức bắt ấn quyết trước mạn đà la mà ông đã lập ra theo đúng quy cách hướng dẫn của kinh sách. Ngài Hui lin đã thường học hỏi tham cứu với vị Tăng này về các nghi thức tiến hành rồi ghi chú ra thành văn bản. Ngài cũng đã hỏi Li Ta’i Yi một cư sĩ tinh thông Phạn ngữ và có kiến thức về Khổng giáo lẫn Lão giáo để nhờ duyệt xét lại bản văn. Ðến năm Shen-kung (697) một vị hiền giả thông thái từ kinh đô đến mang theo bộ kinh thứ hai do ngài Trí Thông dịch -bộ kinh thiếu phần thần chú- và ngài Hui lin sau đó đã thêm vào để làm cho bộ kinh hoàn chỉnh. Ta mo chan t’o một vị Phạn tăng khác gốc người Udayana rất giỏi về thần chú. Ðương kim Hoàng đế đã nhiều lần triệu thỉnh ngài trong các công tác phiên dịch kinh sách. Ngài đã họa một bức hình Thiên Thủ Bồ Tát dâng lên Hoàng Ðế cùng với cuốn kinh. Hoàng Ðế liền ra lệnh cho các cung nữ thêu tấm hình này và những nghệ nhân cũng căn cứ vào đó để họa lại nhằm mục đích phổ biến rộng rãi trong dân gian. (T 20:83b-c; Reis-Habito 1993:103-7)

Bản dịch của ngài Trí Thông nêu ra đầy đủ những quy luật trong việc tạo dựng tôn tượng của Bồ Tát. Theo bản kinh Phạn ngữ này, hình của Bồ Tát nên được vẽ trên một tấm len trắng chiều rộng khoảng mười khuỷu tay -tức là mười sáu thước ta, và chiều dài gấp đôi, tức ba mươi hai thước. Thân của Bồ Tát có màu hoàng kim, giống màu gỗ đàn hương. Trên mặt Ngài có ba con mắt và trong mỗi bàn tay của ngàn cánh tay cũng có một con mắt. Không được dùng keo trộn vào mực vẽ mà chỉ nên dùng sữa hòa với phẩm màu. Bồ Tát đội bảy vương miện bằng bảo châu, thân Ngài được bao phủ bởi những vòng ngọc. Một bản kinh văn khác nói rằng vì khó tìm được len tốt tại Trung quốc, người ta có thể thay thế bằng lụa trắng. Hình Bồ Tát nên cao năm thước và có hai tay, không nhất thiết phải vẽ đủ ngàn tay ngàn mắt. Tuy nhiên không được quên chi tiết về con mắt thứ ba của Ngài nằm ở giữa trán. Tất cả những ai muốn thực hiện những nghi quỹ này trước tiên đều phải họa hình Bồ Tát theo đúng phép tắc nêu trên. Nghệ nhân trong khi vẽ hình phải thực hiện trọn vẹn tám giới luật ngăn cấm. Mỗi khi đi tiêu, tiểu xong y phải tắm gội sạch sẽ. Sau khi hoàn thành xong bức hình, cả nghệ nhân lẫn hành giả đều phải thực hành nghi lễ sám hối trước tôn ảnh của Bồ Tát vì sợ rằng có thể phạm phải những lầm lỗi mà họ không biết. Gắn tôn ảnh của Ngài vào đồ hình mạn đà la, chuẩn bị những phẩm vật cúng dường và thực hành các nghi lễ trong vòng 21 ngày. Thiên Nhãn Thiên Thủ Quán Thế Âm Bồ Tát chắc chắn sẽ phóng quang rực rỡ lấn át cả ánh sáng của mặt trời và mặt trăng. Ðiều này sẽ xảy ra ngoại trừ những người không có tâm thành (T20:93c-94a).

Bản kinh cũng đã giải thích lý do tại sao Bồ Tát lại xuất hiện trong một thân tướng đặc biệt như vậy: Dưới thời của vị cổ Phật Tỳ Bà Thi (Vị Phật đầu tiên trong bảy vị Phật của thời quá khứ), Bồ Tát đã hiện thân ra như thế để chế ngự ma qủy. Từ mỗi con mắt trong ngàn con mắt của Ngài một vị Phật hiện ra, và từ mỗi cánh tay trong ngàn cánh tay là một vị Chuyển luân thánh. Ngài như vậy là nhân vật hàng đầu trong việc hàng ma phục qủy (20). Bản dịch này cũng đưa ra một số mẫu chuyện về phép lạ nói lên sự linh nghiệm của thần chú. Như sẽ được đề cập đến trong chương 3, những mẫu chuyện truyền kỳ này đã được cóp nhặt lại từ các kinh điển của người bản địa Trung hoa lưu hành kể từ đời Ðường. Mẫu chuyện đầu tiên kể lại một bệnh dịch hoành hành dữ dội trong vùng Kế Tân (Kashmir) mà nạn nhân thường là chết sau một hay hai ngày lây nhiễm. Một vị Phạm tăng thực hành đúng theo những nghi lễ ở trong kinh đã làm cho bệnh dịch lập tức biến mất vì những qủy sứ gây bệnh đã bị tống xuất ra khỏi xứ. Một chuyện khác kể rằng có một ông lão sinh sống ở tại Varanasi chỉ có một người con trai duy nhất mà các nhà tướng số tiên đoán là sẽ chết vào năm mười sáu tuổi.  Vào năm đứa con này lên mười lăm tuổi thì có một vị Phạm tăng khất thực đến nhà và rất đổi ngạc nhiên khi thấy cả hai vợ chồng già này rất buồn rầu và lo lắng. Khuôn mặt của họ trông bơ phờ thiểu não và không còn sức sống. Sau khi tìm hiểu lý do, vị Tăng bảo họ đừng lo lắng và cho biết sẽ có cách để kéo dài thọ mạng cho đứa con trai. Rồi vị Tăng đã thực hành nghi lễ trì tụng thần chú Ðại Bi trong suốt một ngày một đêm, và khi kết thúc thì Diêm Vương hiện ra báo cho vị Tăng biết là mặc dầu đứa trẻ này chỉ sống đến mười sáu tuổi, nghĩa là chỉ còn một năm nửa thôi, nhưng do nhân duyên tốt đẹp này, y có thể sống đến tám mươi tuổi. Khỏi nói thì ai cũng biết là cặp vợ chồng già này vô cùng vui mừng trước tin vui này. Họ đã bán hết tất cả của cải tài sản cúng dường cho Tam Bảo. Như vậy một điều rất rõ ràng rằng uy lực linh nghiệm của thần chú này là không thể nghĩ bàn.

Cũng giống như những kinh điển Mật Tông khác đã được đề cập đến trước đây, thần chú Ðại Bi có thể được vận dụng trong những tình huống đặc biệt như là một phương thức để vượt qua những nỗi khó khăn và đạt được những phúc lợi cụ thể. Chẳng hạn như một phụ nữ sinh đẻ khó khăn, gia trì hai mươi mốt biến thần chú này vào bơ sữa trâu rồi cho ăn, người này sẽ lâm bồn dễ dàng và đứa con ra đời sẽ rất đẹp đẽ, hưởng nhiều phước báu và sẽ được mọi người yêu mến, kính trọng. Nếu một người bị đau mắt, hãy mời một vị sư trưởng chuyên về thần chú trì tụng hai mươi mốt biến chú Ðại Bi và bắt ấn quyết lên mắt, bệnh nhân sẽ được hồi phục nhanh chóng (T 20:87a).

Hai bản dịch khác của bộ kinh này cũng đã cung cấp những chi tiết vô cùng hữu ích liên quan đến hình tượng của Bồ Tát Thiên Thủ Quán Thế Âm và cách thức sáng tạo tôn tượng của Ngài. Cả hai đều cho thấy một cách rõ ràng rằng bốn mươi đại thủ ấn được đề cập đến trước đây đều là những thuộc tính tiêu biểu của Bồ Tát. Bản dịch của ngài Bồ Ðề Lưu Chi nói rõ điều này: Bồ Tát đội một vương miện bằng hoa trên đầu trong đó có một vị hoá Phật. Phía trước là mười tám cánh tay, hai cánh tay khoanh lại với bàn tay chấp trước ngực, mười bốn cánh tay kia mỗi tay cầm giữ một cái bạt kiết la, chày kim cang, bửu ấn, tích trượng, vòng ngọc, vòng bất thối kim luân, hoa sen nở, cái quyên sách, nhành dương liễu, xâu chuổi, hồ bình, tay bắt ấn cam lồ, tay bắt ấn vô úy, và sau hết, hai cánh tay cuối cùng được đặt ở trước rún, bàn tay mở ra ngữa lên trên, tay phải trên tay trái. 982 cánh tay còn lại cũng nắm giữ những phẩm vật khác hay trong dạng các thủ ấn đã được miêu tả trong kinh (T 20:101b).

Một bản dịch cuối cùng thuộc loại Thiên Thủ Avalokitesvara mà chúng ta sẽ nói đến là Thiên Quang Nhãn Quán Tự Tại Bồ Tát Bí Mật Kinh do Tô Phược La dịch. Bộ kinh này đã không được lưu lại trong bất kỳ cuốn danh mục nào, ngoại trừ trong bộ Tam Tạng Tân Tu Ðại Tạng Kinh là bản sao chép của Nhật Bản, mà niên đại được biết là năm 1125 (T20:126c). Bộ kinh này có thể đã được dịch hay kết tập vào đời Ðường bởi vì danh hiệu Quán Tự Tại như ta biết chỉ bắt đầu được dùng bởi ngài Huyền Trang. Ðiều này đã giải thích lý do tại sao Bồ Tát Avalokitesvara lại được mô tả là có “Ngàn Mắt Chiếu Soi” bởi vì Ngài phóng quang chiếu soi khắp cả chúng sanh với những con mắt này (T 20:125a). Tác giả của bản kinh này có vẻ như rất quen thuộc với bốn mươi đại thủ ấn của Bồ Tát, nhưng sắp xếp chúng thành năm loại chính, mỗi loại gồm tám đại thủ ấn: Như Lai thủ, Kim Cương thủ, Như Ý Châu, Liên Hoa Thủ và Nghiệp. Bộ Như Lai thủ có công dụng chính là khắc phục mọi chướng ngại gồm các thủ ấn sau đây: Hóa Phật, quyến sách, vô úy, phất trắng, bàng bài, phủ việt, bảo kích, và cành dương liễu. Bộ Kim Cương thủ có tác dụng chế ngự, gồm: Bạt chiết la, chày kim cang, bửu kiếm, hóa cung điện, bất thối kim luân, bửu bát, nhựt tinh ma ni, nguyệt tinh ma ni. Bộ thủ ấn Ngọc Như Ý mang đến những lợi ích cụ thể gồm: Như ý châu, cung báu, kinh báu (Bửu Kinh), hoa sen trắng, hoa sen xanh, linh báu (Bửu Ðạt), hoa sen tím, chùm bồ đào. Bộ Liên Hoa Thủ sẽ làm cho mọi người yêu mến và kính trọng hành giả gồm: Hiệp chưởng, gương báu (bửu cảnh), ấn báu (Bửu Ấn), vòng ngọc (ngọc hoàng), hồ bình, quân trì, hoa sen hồng, tích trượng. Và cuối cùng, bộ thủ ấn Nghiệp với tác dụng chiêu hồi, truyền lệnh gồm: Cu thi thiết câu, đảnh thượng hóa Phật, xâu chuỗi ngọc (Số Châu), loa báu, tên báu, bảo kíp, gậy đầu lâu (Cô Lâu Trượng), mây ngũ sắc (Ngũ sắc vân) (T20:120a).

Tùy thuộc vào những ước vọng mà hành giả muốn đạt đến hay thủ đắc, bộ kinh hướng dẫn hành giả cách thức tạo dựng tôn tượng của Bồ Tát với đặc tính tương ứng, cách bắt ấn quyết và trì tụng thần chú đặc biệt cho từng trường hợp. Chẳng hạn như nếu một người muốn thoát khỏi bệnh tật đeo đẳng, họ nên làm theo tay dương chi, nghĩa là nhận dược phẩm từ nhành dương liễu của Bồ Tát. Trong trường hợp này bức hình của Quán Thế Âm Bồ Tát được vẽ với tay phải đang cầm một nhành dương liễu trong khi tay trái để trên ngực trái của Ngài với bàn tay mở ra. Khi bức họa hoàn tất, người bệnh bắt thủ ấn dương chi với cánh tay phải cong lại và những ngón tay duỗi ra, đồng thời tụng đọc thần chú và xoa bóp trên khắp thân mình.

Một điểm khác làm cho bộ kinh này phân biệt với những bộ kinh khác là sự tán dương đặc biệt đối với Bồ Tát Avalokitesvara. Trong kinh này Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni tuyên xưng rằng Bồ Tát Avalokitesvara đã thành Phật từ thời lâu xa trong quá khứ trước cả mình với danh hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai, người trực tiếp hướng dẫn Ngài lúc đó đang là một nhà khổ tu trên đường tiến đến Phật quả sau này. Ta bắt gặp nội dung tương tự trong một cuốn kinh của người bản địa Trung hoa có nhan đề là Quán Thế Âm Tam Muội Kinh, sẽ được nói đến trong chương kế tiếp. Chưa hết, Bồ Tát Avalokitesvara còn được tuyên xưng là người có khả năng giáo hóa cả mười phương chư Phật. Ðiều này cũng chẳng có gì khó hiểu vì trong trường hợp này, Bồ Tát thực ra là một Pháp Thân, ứng hiện ra hai mươi lăm vị Bồ Tát với mười một đầu và bốn mươi cánh tay, tương ứng với con số mắt và tay của Bồ Tát. “Ngàn Tay” vì thế đã không còn là những cánh tay của một Bồ Tát Avalokitesvara, mà là của hai mươi lăm phân thân của Bồ Tát Avalokitesvara với đầy đủ năng lực, ứng hiện trong hai mươi lăm cảnh giới khác nhau để hàng ma phục qủy và cứu độ chúng sanh.

Trong số tất cả những kinh bổn liên quan đến Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm thì bộ kinh do ngài Dà Phạm Ðạt Ma dịch là nổi tiếng nhất tại Trung Quốc và được lưu truyền qua mọi thời đại. Theo học giả Reis-Habito, đây là bản kinh duy nhất trong đó có đoạn nói rõ mười điều đại nguyện, những ân sủng của mười lăm cách chết lành cũng như được che chở không bị rơi vào mười lăm việc chết xấu. Uy lực kiên cố của thần chú Ðại Bi cùng với mười đại nguyện phổ quát của Bồ Tát có thể là những lý do chính khiến bộ kinh này có sức thu hút mạnh mẽ hơn những bộ kinh khác. Trong trường hợp của bộ kinh này, cũng có thể do thiếu phần bao gồm những hướng dẫn rắc rối trong việc làm tôn tượng hoặc những phép tắc về quán tưởng mà bộ kinh này có sức lôi cuốn và được phổ cập trong đại chúng. Những thủ bản được tìm thấy tại Ðôn Hoàng có niên đại vào thế kỷ thứ tám là một minh chứng cho tính cách phổ thông của bộ kinh này. Trong số những bản sao chép, có bản chỉ trích ra mười điều đại nguyện của bộ kinh và được gọi là Ðại Bi Khải Thỉnh. Những nghi thức đơn giản về sám pháp bao gồm việc tụng đọc mười điều đại nguyện và thần chú Ðại Bi có vẻ như đã được thực hành trong thời điểm này. (Reis-Habito 1993:121-32). Cũng do tính cách đại chúng này mà kể từ đời Ðường trở đi, nói đến Ðại Bi cũng có nghĩa là nói đến Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm Bồ Tát, tuy rằng trước đây trong kinh điển đây chỉ là một đặc tính tổng quát của Bồ Tát. Ðại sư Trí Lễ (còn gọi là Tứ Minh Tôn Giả, 960-1028), một trong những tổ sư của Thiên Thai Tông đời Tống đã căn cứ trên bản dịch của ngài Dà Phạm Ðạt Ma, gồm kinh văn lẫn thần chú, gọi là Ðại Bi Thần Chú để soạn ra một nghi thức sám hối được gọi là Ðại Bi Sám Pháp được xem như là môt bộ sám pháp nổi tiếng hơn cả (chương 7 sẽ đi sâu vào vấn đề này). Cũng trong cùng thời điểm này, trong khoảng từ thế kỷ thứ mười một đến thế kỷ thứ mười hai, hình ảnh của một Thiên thủ Thiên nhãn Bồ tát ngoại nhập đã được bản địa hoá và trở thành một Công chúa Diệu Thiện của người Trung Hoa (sẽ được nói đến trong chương 8).

Ta không thấy bất kỳ một bức hoành trướng, bích họa hay những mô tả khác liên quan đến Thiên thủ Quán Thế Âm Bồ Tát được tìm thấy tại Ðôn Hoàng có niên đại sớm hơn là thế kỷ thứ chín. Trong số những tư liệu được tìm thấy tại Ðôn Hoàng mà những bản kinh văn sao chép là những bằng chứng cụ thể, học giả Reis-Habito nêu giả thuyết rằng tín ngưỡng tôn thờ Ðại Bi đã bắt rễ ở đây ngay sau khi ngài Dà Phạm Ðạt Ma dịch bộ kinh này sang Hán văn vào khoảng giữa thế kỷ thứ bảy. Lý do khiến bà đi đến kết luận như vậy là vì sự quan hệ mật thiết của nó với Vu Ðiền (Khotan), một trạm dừng chân quan trọng về phía nam của Con Ðường Lụa nay thuộc tỉnh Tân Cương và cũng là nơi mà ngài Dà Phạm Ðạt Ma đã dịch bộ kinh này. Từ đó bà cũng đã nêu ra lập luận rằng Vu Ðiền có thể đã là trung tâm chính của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara vào lúc bấy giờ. Thực vậy, điều này có thể được chứng minh cụ thể không những bởi những nhận xét của khách hành hương mà còn qua sự truyền lưu của kinh điển. Nhà sư Pháp Hiển đến Vu Ðiền vào năm 475 và thỉnh được bộ kinh Quán Thế Âm Diệt Tội Ðà La Ni Kinh –nay đã thất truyền. Ngài Huyền Trang trong chuyến Tây du thỉnh kinh cũng đã đi ngang qua Vu Ðiền vào năm 640 và chứng kiến tận mắt nhiệt tình tôn giáo của vua quan lẫn dân chúng vùng này. Còn nói về nguồn kinh điển có xuất xứ từ Vu Ðiền thì phải nói đến Dharmodgata, nhà sư người Vu Ðiền đã dịch bộ kinh Quán Thế Âm Thọ Ký Kinh. Một nhân vật nổi tiếng khác, Ðại sư Cưu Ma La Thập, cũng là người Vu Ðiền. Trở Cừ Kinh Thanh (d.464), người anh em thúc bá của Trở Cừ Mông Tốn (r. 401-433) -vị vua cai trị Bắc Lương, trong đó có xứ Ðôn Hoàng, và cũng là người tích cực thúc đẩy việc phổ biến phẩm Phổ Môn như là một bản kinh độc lập đối với Pháp Hoa- đã từng đến Vu Ðiền tu học về Ðại Thừa rồi sau đó chuyên lo công việc phiên dịch kinh điển, trong đó có bộ kinh Quán Quán Thế Âm kinh mà ông mang về từ Turfan nay đã thất truyền. Cuối cùng phải kể đến bộ kinh Bát Thập Hoa Nghiêm do ngài Thực Xoa Nan Ðà dịch vào năm 695 cũng có nguồn gốc từ Vu Ðiền (Reis Habito 1993:124).

Những bộ kinh cuối cùng liên quan đến các hình tướng của Bồ Tát Avalokitesvara theo truyền thống Mật tông được xoay quanh hình ảnh Như Ý Luân. Có chín bản dịch khác nhau và tất cả đều được dịch dưới thời Ðường đã lâm thời góp phần giới thiệu hình ảnh mang màu sắc Mật Tông này của Bồ Tát song hành cùng với hình ảnh của Thiên Thủ Thiên Nhãn với người bản địa Trung Quốc. Bản dịch của ngài Bồ Ðề Lưu Chi, Như Ý Luân Ðà La Ni Kinh, đã giải thích ý nghĩa của danh hiệu này bằng cách để cho Bồ Tát Avalokitesvara bạch cùng Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni rằng, thần chú này giống như một viên ngọc như ý có thể làm thỏa mãn tất cả mọi ước vọng của chúng sanh. Rồi khi Bồ Tát tuyên đọc thần chú này, tất cả các cung điện của các loài thiên ma đều rung động, tất cả các cánh cửa địa ngục đều mở ra, các loài chúng sanh đều được giải thoát khỏi mọi khổ đau và tái sanh về cõi trời (T 20:188b-189a). Muốn trì tụng thần chú này, hành giả phải vào một căn phòng sạch sẽ, ngồi trong tư thế kiết già hay bán già, mặt quay về hướng Ðông suốt cả ngày lẫn đêm rồi chuyên tâm quán tưởng đến hình tượng Bồ Tát đang ngự trên tòa sen, dung quang rực rỡ như mặt trời mới mọc buổi sớm mai. Ðối diện với quán ảnh vừa tạo ra, hành giả liên tục trì tụng 1080 biến thần chú trong suốt sáu thời không hề ngưng nghỉ. Cuối cùng Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra trong giấc mơ của hành giả và bảo: "Thiện nam tử, chớ sợ hải. Ta sẽ ban cho ngươi tất cả những gì mà ngươi mong ước". Sau đó họ cũng sẽ được trông thấy Ðức Phật A Di Ðà hay cõi Tịnh Ðộ hoặc cung điện thất bảo của Bồ Tát trên thánh đảo Bồ Ðà Lạc Ca, trụ xứ của Bồ Tát (T 20:189b-c).

Bộ kinh này, giống như những bộ kinh khác đã được bàn đến trước đây, cũng hứa hẹn sẽ mang đến những lợi ích thế tục cho người trì tụng, chỉ khác một điều là ở đây đã nêu ra những số biến trì tụng khác nhau cho những người có vị thế khác nhau trong xã hội. Cụ thể như trong khoảng sáu thời, một vị vua phải tụng 1080 biến, hoàng hậu và các vương phi 900 biến; hoàng tử 800 biến, công chúa 700 biến, các quan đại thần 600 biến, người Bà la môn 500 biến; người sát đế lợi 400 biến; người tỳ xá 300 biến, giới cùng đinh lao động 200 biến, tăng sĩ 108 biến, giới ưu bà tắc 106 biến, ưu bà di 103 biến, đồng nam 100 biến và đồng nữ 90 biến (T 20:190a).

So sánh với các kinh điển hiển giáo, kinh điển mật giáo mang một số đặc tính trái ngược nổi bật. Bất kể Bồ Tát Avalokitesvara xuất hiện dưới hình tướng nào, kinh điển mật tông đều nhấn mạnh đến các điểm: (1) tính cách quan trọng trong việc sáng tạo tôn tượng Bồ Tát theo một quy cách định sẵn luôn luôn kèm theo những miêu tả rất chi tiết về hình tướng của Bồ Tát, cụ thể như tay cầm hoa sen và tịnh bình, mình mang những vòng ngọc ngà châu báu, ... để giúp cho việc quán tưởng dược dễ dàng; (2) số lượng đích xác bao nhiêu biến thần chú phải trì tụng, thường là 21, 108, 1,008 hay 1,080 biến; (3) khi những nghi qũy được thực hiện một cách đúng đắn, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra trong giấc mơ như là một vị tăng sĩ hay dưới các hình tướng mà hành giả đã quán tưởng; (4) kết quả của việc trì tụng sẽ mang đến cho hành giả những lợi ích cụ thể vừa cả thế tục lẫn tâm linh.

Tôi đã dành một số trang đáng kể để nói về những kinh điển Mật tông bởi lẽ ngoại trừ hai bộ Thỉnh Quán Âm Kinh và Thiên Thọ Kinh, hầu như tất cả những bộ kinh khác đã không được biết đến một cách rộng rãi. Ða số những người nghiên cứu về Phật giáo Trung Quốc -kể cả tôi trước khi nghiên cứu về Bồ Tát Quán Thế Âm- thường tránh xa các kinh điển Mật Tông, cho đó là lãnh vực quá chuyên biệt. Hậu quả là giới học giả đã để lại một khoảng trống về Phật giáo Mật tông Trung quốc chưa được nghiên cứu thấu đáo. Mặc dầu chúng ta hiện có một số lượng khá lớn kinh điển loại này, đa phần đã được phiên dịch dưới các thời Ðường, Tống, thế nhưng trong số các nhà học giả đương đại, ngoại trừ Strickmann, rất ít người đã dùng chúng như là nguồn tài liệu để tái tạo lại các loại hình tín ngưỡng và tu tập nhằm giới thiệu đến những độc giả đương thời tại Trung quốc. Thế nên một mảng nhỏ rất sơ lược mà tôi vừa trình bày trên đây may ra cũng có thể cung cấp một số hiểu biết cụ thể và hữu ích về thể loại này.

Thứ nữa, khi đi sâu vào một vài chi tiết liên quan đến những điều mà Bồ Tát Avalokitesvara khả hứa với những tín đồ trung thành, ta thấy được một điều là những kinh điển đó đã sáng tạo nên một bản sắc mới cho vị linh thần này, vốn không được tìm thấy trong các kinh điển hiển giáo trước đây. Mặc dù trong các bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Lăng Nghiêm và Quán Kinh của Tịnh Ðộ -ba bộ kinh được coi như quan trọng nhất trong việc xiễn dương tín ngưỡng tôn thờ Quán Âm kể từ thời Lục Triều- cũng có nêu ra những hứa hẹn về các ân sũng thế tục cũng như khả năng cứu vớt con người khỏi bị tái sanh vào những cảnh giới xấu tương tự như trong kinh điển Mật Tông, tuy nhiên ở đây Bồ Tát Quán Âm chỉ đóng vai trò phụ thuộc cho các vị Phật Thích Ca hay A Di Ðà. Ngược lại, trong các kinh điển Mật Tông, vai trò của Bồ Tát Quán Thế Âm đã được nâng lên thành một linh thần độc lập, người có khả năng giải cứu tất cả mọi khổ nạn. Như là một  phản ứng lại sự phát triển của các giáo phái tôn thờ thần Siva và Visnu của Ấn Ðộ giáo, hình ảnh của một Avalokitesvara Phật giáo Mật tông cũng đã được cho hiển bày như là một đấng toàn năng toàn trí tương tự. Tiến trình này đã đạt đến đỉnh cao với Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, như rồi ta sẽ thấy, Bồ Tát sẽ được tuyên xưng như là người đã sáng tạo ra vũ trụ, trong đó kể cả thần Siva.

Bồ Tát Quán Thế Âm

Người Cứu Khổ Cứu Nạn

Ðại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh là một bộ kinh rất quan trọng đối với tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara bởi vì đây là một trong vài bộ kinh hiếm hoi đã hé mở cho ta thấy một trang sách huyền nhiệm về cuộc đời của Bồ Tát. Holt đã cố gắng tóm tắt lại một cách ngắn gọn và cô đọng bộ kinh này mà ông phỏng định có niên đại vào khoảng từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ bảy C.E. Bản Phạn ngữ mà học giả Holt sử dụng có thể không giống với bản kinh mà người ta căn cứ vào đó để dịch ra Hán văn vì xem ra có một số điểm khác biệt.

Một thuở nọ trong khi Ðức Phật Cồ Ðàm đang nhập định tại Tịnh Xá Kỳ Viên cùng với đông đảo chư Tăng, chư thiên câu hội và một thị giả, trong buổi thiền định nhắm đến "tịnh hoá các pháp giới". Bổng dưng không biết từ đâu một luồng ánh sáng vàng chói lọi bắt đầu xuất hiện chiếu sáng khắp cả pháp hội cùng những làng mạc chung quanh. Trưởng lão Viskambhu vô cùng sửng sốt và hân hoan trước ánh sáng kỳ diệu này, liền vội vàng hỏi Phật do đâu mà có những luồng ánh sáng quang minh đẹp đẽ như thế. Ðức Thế Tôn trả lời cho đại chúng biết những luồng ánh sáng này do Bồ Tát Arya Avolakitesvara phóng quang vì ngài đang tuyên pháp về niết bàn cho tất cả các nạn nhân hiện đang bị hành hạ khổ đau trong cõi A Tì địa ngục (bị thiêu đốt trong hầm lửa đỏ kinh khiếp). Trong khi Viskambhu còn bán tín bán nghi, Ðức Phật tiếp: Do công năng tuyên pháp của Bồ Tát, hầm lửa trong ngục A Tỳ bổng chốc trở nên nguội lạnh và biến thành một hồ sen tươi mát, những kẻ thọ hình nhờ đó vượt qua mọi khổ đau. Phép lạ này đã được thông báo đến Diêm Vương, người cai quản mấy tầng địa ngục, cũng đang kinh ngạc vì chưa biết vị thần nào mà lại có uy lực ghê gớm như thế. Sau khi nhận ra đó là Bồ Tát Avalokitesvara, Diêm Vương vội tán thán đức độ của Ngài bằng những lời tuyên xưng nồng nhiệt.

Vô cùng phấn khích trước việc Bồ Tát Avalokitesvara trên đường đi đến cõi thế gian, trưởng lão Viskambhu hỏi Phật bao giờ thì Ngài xuất hiện ở cảnh giới này. Ðức Thế Tôn trả lời rằng Bồ Tát dưới dạng Quán Âm Công Ðức Bảo Vương hiện đang thăm viếng cảnh giới ngạ qũy, nơi mà các loài qủy đói khát đau khổ đang được ngài ban pháp bảo. Và rồi giống như “một cơn mưa Pháp”, từ trong mỗi lỗ chân lông của Ngài, những dòng nước mát sẽ không ngừng tuôn ra xoa dịu những hoàn cảnh khổ đau đáng thương của họ. Chúng ngạ qũy tức thời được giải phóng ra khỏi những niềm tin sai lạc chất chứa bao đời từ trong bản chất, chính là nguồn gốc tạo nên những ác nghiệp của tham lam đã dẫn họ đến kết quả tái sanh vào những cảnh giới không tốt đẹp hiện nay. Sau khi giác ngộ, các loài ngạ qũy chuyển hoá thành những vị Bồ Tát cùng về trụ xứ tại cõi Tây phương Cực lạc của Ðức Phật A Di Ðà.

Ðức Thế Tôn cũng kể lại rằng trong một tiền kiếp xa xưa lúc Ngài là một nhà buôn dưới thời Ðức Phật Tỳ Bà Thi còn trụ thế, Ngài đã được nghe vị Phật quá khứ kể ra vô số phẩm chất tốt đẹp của Bồ Tát Avalokitesvara. Vị Bồ Tát này đã xuất hiện từ một luồng điển do một vị tự tại cổ Phật phóng quang ra trong khi đang nhập đại định. Chính từ thân thể của vị Bồ Tát đại sĩ này mà thế giới đã được tạo dựng nên: mặt trời và mặt trăng là từ đôi mắt, Ma hê thù la từ lông mày, Phạm thiên cùng tất cả chư thiên khác từ đôi vai, Biện Tài thiên (Sarasvati) từ hàm răng, gió từ lỗ miệng, trái đất từ đôi chân, và Bà lâu na Long vương (Varuna) từ bao tử của Ngài. (Holt 1991:47-48).

Khởi đi từ nội dung của đoạn kinh văn này, bản dịch Hán văn đã làm nổi bật dụng tâm của tác giả bộ kinh này một cách khá rõ ràng, đó là làm cho hình ảnh của Bồ Tát Avalokitesvara vượt trội hơn vị thần Siva của Ấn Ðộ giáo.

Lúc này Quán Tự Tại Bồ Tát bảo thần Ma hê thù la rằng: "Về sau, khi thế gian bước vào thời kỳ Mạt Pháp, loài người sẽ chấp vào tà kiến đồng nói rằng kể từ vô thủy, ông là chúa tể của cả vũ trụ này và là người tạo dựng nên muôn vật." Lúc đó, chúng sanh vì mất phương hướng đạt đến giác ngộ sẽ trở nên hoang mang và do vô minh lầm lạc mà thốt lên:

Từ cõi không vô tận

làm thành trái đất này

Thế giới và vạn vật

Ðược dựng lên từ đây. (T20:49c)

Ðoạn kế tiếp được học giả Holt tóm tắt, kể lại một tiền kiếp khác của Bồ Tát Avalokitesvara lúc đó là một con ngựa thần tên là Balaha đã giải cứu cho hoàng tử Sinhala, tiền thân của Ðức Phật Thích Ca như sau:

Sau khi hoàng tử Sinhala dẫn một đoàn thương buôn 500 người vượt biển đi tìm châu báu, chiếc thuyền của ông ta gặp phải một cơn bảo lớn và chìm ngoài khơi của hòn đảo Tamradvipa (Lăng Già). Nhờ ân sủng của vị Trời mà Sinhala thờ phượng, cả đoàn thương buôn 500 người đã lên đến đảo an toàn và được tiếp đón nồng nhiệt bởi một đoàn nữ thiên thần. Thực ra những nữ thiên thần này là một bầy qũy la sát đang lập mưu để ăn sống hoàng tử và toàn bộ đám thương buôn. Bọn qũy trong vai thiên nữ giả bộ chia xẻ những nỗi buồn bực của họ, dụ dỗ và đề nghị họ kết làm vợ chồng. Một đêm nọ, sau khi Sinhala tận hưởng những lạc thú trong vòng tay của người đẹp "thiên nữ", cây đèn trong phòng bỗng dưng bật cười. Sinhala ngạc nhiên hỏi lý do thì ngọn đèn trả lời rằng một đoàn thương buôn bị đắm thuyền trước đây cũng đã được các thiên nữ này đối xử ngọt ngào như vậy nhưng chung cuộc tất cả đều bị cầm tù và ăn tươi nuốt sống cả, bởi vì những thiên nữ đẹp tuyệt trần kia chỉ là bầy nữ qủy la sát độc ác giả dạng. Cây đèn đã cảnh báo cho Sinhala biết rằng cả đoàn thương buôn của Sinhala đang ở trong hoàn cảnh thập phần nguy hiểm và chỉ có một con đường duy nhất có thể cứu họ thoát hiểm. Cây đèn cho biết là trên bải biển có một con ngựa với đôi cánh trắng tên là Balaha có khả năng chở Sinhala cùng đoàn 500 thương buôn đến chốn an toàn với một điều kiện duy nhất là không ai được mở mắt sau khi con ngựa đã hạ cánh an toàn ở bờ bên kia. Ðược cây đèn báo động sự thật, Sinhala lập tức tập hợp đoàn thương buôn và thực hiện đúng theo những lời hướng dẫn của cây đèn. Cả đoàn liền hối hả chạy đến bờ biển và leo lên con ngựa Balaha đang chờ sẵn và trong phút chốc đã bay bổng lên trời một cách thần kỳ. Ðám qũy la sát khi thấy những con mồi của mình tẩu thoát liền chạy theo giả bộ khóc lóc một cách thảm thiết. Ðộng lòng trước tiếng khóc than này cũng như do ham muốn của nhục dục thúc đẩy, cả đám thương buôn, ngoại trừ hoàng tử Sinhala, mở mắt quay đầu nhìn lại và tất cả đều bị rơi xuống biển. Họ lập tức bị bầy qũy la sát bắt ăn sống. Hoàng tử Sinhala là người duy nhất thoát nạn và sau khi con ngựa hạ cánh an toàn ở bờ bên kia đã quay trở về cung điện của phụ vương tại Sinhakalpa. (Holt 1991:49).

Câu chuyện trong bản dịch Hán văn được kết thúc bởi một cuộc đoàn tụ gia đình vui vẻ. Nó không có phần kết thúc khủng khiếp hơn trong đó người “vợ” cũ, tức mụ phù thủy la sát, đã bám theo Hoàng tử Sinhala trở lại cung đình rồi trổ tài quyến rũ người cha kết hôn với mình và tấn phong lên làm hoàng hậu. Sau đó con quỹ này đã triệu tập tất cả những con qũy la sát khác về triều, ăn sống nhà vua cùng hoàng gia. Cuối cùng hoàng tử Sinhala đã đem nội vụ ra ánh sáng cho mọi người đều biết sự thật. Họ đã tôn hoàng tử lên nối ngôi vua, người đã thành công trong việc ngăn cấm bọn qũy la sát ở trong rừng sâu, mang lại thanh bình cho toàn thể đất nước. (Holt 1991:49-50).

Phần cuối cùng dài nhất trong bản kinh Hán văn là đoạn tuyên đọc và ca ngợi thần chú “Lục tự chơn ngôn” Án Ma Ni Bát Di Hồng (Om mani padme hum). Thần chú này được Ðức Thế Tôn tuyên xưng là “tâm thức nguyên thủy vi diệu” của Bồ Tát Avalokitesvara, và là một viên ngọc như ý mà mãi cho đến nay đã không ai hay biết cả. Những lợi lạc của thần chú này là gì? Nếu như một người do biết được rồi tụng đọc thần chú này thì không phải chỉ riêng mình y mà tất cả ông bà tổ tiên bảy đời về trước đều được cứu độ. Chưa hết, ngay cả người ngoài tiếp xúc với người mang theo thần chú này, hay đụng phải con sên, con lãi trong mình của y cũng vẫn hưởng được phước báu như thường. Tại sao như vậy? Bởi vì:

Những con sên, con lãi sống trong thân thể của người mang "Lục Tự Chơn Ngôn" đã được định trước sẽ đạt đến quả vị Bồ Tát bất thối chuyển. Như thế, nếu một người đeo thần chú này ở trong người hay mang theo trên đầu, bất cứ ai trông thấy y cũng giống như trông thấy ngôi tháp miếu chứa đựng ngọc xá lợi hay trông thấy Như Lai... Khi một người trì tụng thần chú này theo đúng như hướng dẫn, y sẽ đạt được biện tài vô ngại và khai mở tâm đại từ bi... Chí đến hơi thở của người này chạm phải bất cứ ai, kẻ đó cũng sẽ được khai mở tâm đại từ bi, lìa bỏ mọi oán giận cùng tam độc tham sân si, đạt đến quả vị bồ tát bất thối chuyển và mau chóng thực chứng A nậu đa la tam muội tam bồ đề (hoàn toàn giác ngộ). Nếu tay của một người mang hay đeo thần chú này ở trong mình chạm phải bất cứ ai, kẻ được chạm phải cũng sẽ lập tức đạt đến quả vị bồ tát. (T20:59b-c).

Hầu hết phẩm cuối cùng của bộ kinh đều được dùng để tuyên xưng những kỳ diệu của Lục Tự Chơn Ngôn (T 20:59c-64a). Hình ảnh của Bồ Tát như là một người sáng tạo ra vũ trụ có thể là nguồn cảm hứng cho những bức tượng có giá trị nghệ thuật "Lokesvara với những cánh tay tỏa ra" sáng tác dưới thời đại Angkor (Cam Bốt) trong khoảng cuối thế kỷ thứ mười hai đầu thế kỷ thứ mười ba. Ba trong số những bức tượng loại này (cat. 96, 97, 98) đã được trưng bày trong cuộc triển lãm "Ðiêu khắc dưới thời đại Angkor và cổ đại Cam Bốt: Một Thiên Niên Kỷ của Vinh Quang" tổ chức tại Phòng Trưng Bày Tranh Tượng Quốc Gia (National Gallery), thủ đô Hoa Thịnh Ðốn, năm 1977. Trong cuốn danh mục giới thiệu có ghi chú rằng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara rất là phổ biến dưới triều đại Jayavarman VII, thời điểm mà những bức tượng này được tạo ra. Hình tượng của Bồ Tát loại này thường có một đầu và tám tay. "Thân mình của Bồ Tát -hình ảnh của vũ trụ- hầu như hoàn toàn được bao phủ bởi những hình ảnh Phật thu nhỏ lại giống như được phát ra từ mỗi lỗ chân lông" (Jessup và Zephir 1997:314).

Việc mô tả, trình bày về một chủ đề nào đó trong mỹ thuật có thể được xem như là một phương cách để đo lường mức độ phổ biến của một bộ kinh. Sự nổi tiếng của phẩm "Phổ Môn" trong Diệu Pháp Liên Hoa Kinh là một thí dụ. Theo Pháp Hoa Truyện Kí, Trở Cừ Mông Tốn là người được ghi công đầu trong việc phổ biến phẩm Phổ Môn như là một bộ kinh độc lập, riêng rẻ. Vua là một Phật tử rất thuần thành. Tương truyền vua bị một chứng bệnh hành hạ và được khuyên là nên trì tụng phẩm Phổ Môn, vì "Bồ Tát Quán Âm đặc biệt gắn bó với người dân của xứ này". Vua nghe theo lời khuyên và lành bệnh. Từ đó, phẩm Phổ Môn được phổ biến rộng rãi như là một bộ kinh độc lập dưới tên gọi là "Quan Thế Âm Kinh". (T51:52c). Trong số những bộ kinh điển được tìm thấy trong các hang động tại Ðôn Hoàng, chỉ nội Bảo Tàng viện Anh Quốc (British Museum) đã có đến 1,048 bộ Pháp Hoa, và gần 200 bản Quan Thế Âm Kinh được thu thập bên ngoài Trung Quốc (Murase 1971:41).

Một cuộc nghiên cứu gần đây cho ta một con số hoàn chỉnh hơn. Theo Phương Quang Trường (Fang Kuang-ch'ang,) 2,000 bộ kinh Pháp Hoa đã được lưu giữ tại Thư Viện Bắc Kinh. Nếu cọng thêm với những nơi khác như Nhật Bản, Anh Quốc, Pháp, và Nga, Fang ước tính con số có thể lên đến 5,000 bản. Trong số những bộ kinh Pháp Hoa này, một số ít được xác định niên đại vào trước đời Tùy (581-618), phần lớn còn lại là những bản sao chép được thực hiện dưới đời Tùy, Ðường cho thấy sự gia tăng tính cách phổ thông của Bồ Tát Quán Âm trong giai đoạn này. Ða số những bản sao chép kinh điển đều có ghi lại những lời đề tặng giải thích lý do tại sao những bản kinh này đã được thực hiện. Phương quân đã đưa ra một số thí dụ cụ thể, tất cả đều có niên đại vào thế kỷ thứ bảy, trong đó chứa đựng những lời nguyện cầu cho quốc thái dân an, hoàng gia được an lành, mối hy vọng được lành khỏi bệnh tật hoặc là những mong cầu cho phúc lợi của một cá nhân, gia đình và thân quyến. Thêm vào đó là ba mươi lăm bản sao chép của triều đình được đóng lại thành sách vào năm 671, dưới thời Hoàng đế Cao Tông nhà Ðường (1997:215-19). Trong số những tư liệu được phát hiện tại Ðộng số 16, Ðôn Hoàng (được niêm phong vào khoảng năm 1035), người ta thấy có rất nhiều bản “giảng kinh văn.” Ðây là những bài giảng luận về kinh điển bằng văn xuôi hoặc văn vần mà các vị tăng sĩ thường thuyết pháp cho quần chúng Phật tử trong những dịp lễ hội tôn giáo, gọi là “phổ giảng”. Một trong số này là “Bài giảng kinh văn về Pháp Hoa,” mà chủ đề chính xoay quanh việc thờ phượng Bồ Tát Quán Thế Âm. Có thể đã được viết ra dưới thời Ðường, bài giảng này đề cao “những công đức trong việc thờ phượng Bồ Tát Quán Thế Âm là cao hơn hết thảy” khi cho Ðức Phật tuyên xưng, “nếu bất cứ thiện nam tử, thiện nữ nhân nào giữ gìn và tụng đọc danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát, thờ phượng và cúng dường Ngài dù chỉ trong một ngày, công đức này cũng tương tự như cúng dường cho 62 tỷ Bồ Tát khác.” (Wang et al. 1957:II.502,515).

Học giả Miyeko Murase cũng đã gom góp một số dữ kiện trên các phương tiện mỹ thuật truyền thông khác được bảo tồn tại Ðôn Hoàng nhằm minh chứng cho tính cách phổ thông của Bồ Tát Quán Âm. Trong số những bích họa trong 492 động tại Ðôn Hoàng, hơn 28 bức hình có chủ đề liên quan đến phẩm “Phổ Môn”. Nghệ nhân đã vẽ những bức tranh có nội dung miêu tả việc Bồ Tát cứu vớt chúng sanh qua cơn khổ nạn ở trên tường trong một giai đoạn kéo dài khoảng bốn trăm năm, từ đầu thế kỷ thứ bảy cho đến thế kỷ thứ mười một. Cụ thể như động số 45, được xác định niên đại vào khoảng thế kỷ thứ tám chứa một bức bích họa của Bồ Tát Quán Âm với hơn ba mươi lăm cách ứng thân khác nhau (Miyeko Murase 1971:65). Hình ảnh Quán Âm đã được vẽ trên lụa hay trên giấy trong khoảng một thời gian ngắn chừng một trăm năm, từ thế kỷ thứ chín đến thứ mười. Những bản chép tay Kinh Quán Âm với hình ảnh minh họa cũng đã được xuất hiện trong thời điểm này, trong đó một cuốn kinh hiện được lưu trử tại Bảo Tàng Viện Anh Quốc được xác định niên đại vào khoảng đầu thế kỷ thứ mười vì đã được chép bằng bút mực thay vì bút lông. “Cách lựa chọn cảnh trí và nội dung những câu truyện trong quyển sách này hầu như hoàn toàn được mô phỏng theo những bức tranh vẽ Quán Thế Âm Bồ Tát trên những bức tường trong các ngôi chùa tại động Ðôn Hoàng cũng như trên các bức liễn treo tại đây. Từ đây một giả thuyết được nêu ra, là những kiểu mẫu tranh ảnh hoặc loại hình sách vở này đã được thực hiện bởi những nghệ nhân tại địa phương, và có thể họ đã lập ra cả một cơ xưởng sản xuất mà việc sử dụng những kiểu mẫu như thế đã tạo nên được một truyền thống khá lâu dài.” (Murase 1971:43). Dưới triều đại Bắc Tống, những sách in khổ nhỏ và các liễn treo về kinh Pháp Hoa có hình ảnh minh họa đã bắt đầu thấy xuất hiện có vẽ như được dùng để thay thế cho các bức bích họa hay trướng lớn. Murase nêu giả thuyết rằng những “kinh Pháp Hoa minh họa bỏ túi” này nay đã trở thành những vật dụng tùy thân của các Phật tử thuần thành. Những loại sách bỏ túi này phổ biến mạnh đến nỗi đã được sản xuất hàng loạt. Bà cũng nêu ra một ghi nhận khác là số lượng sản xuất loại sách này đột nhiên tăng vọt lên dưới thời nhà Nguyên và vẫn tiếp tục gia tăng trong các thời kỳ sau đó (66-67).

Một chỉ dấu khác cho thấy tính cách độc lập của Bồ Tát Quán Âm như là một đấng cứu rỗi, không còn là một vị thị giả của Ðức Phật qua việc Ngài đã được trình bày như là một khuôn mặt trung tâm trong các tôn tượng thờ kính. Chứng liệu sớm nhất của khuynh hướng mới này là một tấm bia đá có niên đại 548 được tìm thấy tại Vạn Phật Tự, tỉnh Tứ Xuyên hiện đang được lưu giữ tại bảo tàng viện tỉnh này. Tấm bia này mô phỏng theo một kiểu mẫu đã có trước đó (năm 523), trình bày hình Ðức Phật Thích Ca được bao quanh ở hai bên bởi một đoàn tuỳ tùng thị giả gồm bốn vị Bồ Tát, bốn vị sa môn, và hai vị thiên vương, ở phía dưới cùng là một nhóm những người giúp vui, nhạc sĩ và vũ công. Tấm bia Bồ Tát Quán âm này, do một tăng sĩ biếu tặng, có cùng một kiểu cách như trên, tuy nhiên bốn vị Bồ Tát ở đây đều là những ứng thân của Quán Âm. Trong văn bia này Bồ Tát nghiểm nhiên đã trở thành một nhân vật trung tâm, tương đương với vị trí của Phật. (Yuan 1991:27-32). Tấm bia 538 trong bộ sưu tập của Viện Bảo Tàng Indianapolis với hình Bồ Tát Quán  Âm với hai thị giả tùy tùng cho ta một thí dụ đơn giản hơn về kiểu cách này. Mặc dầu những loại bia trên thường được làm ra để  thờ phượng ở những nơi công cọng như các chùa chiền tự viện, tuy nhiên một số với tầm vóc nhỏ hơn có thể được sản xuất đặc biệt cho cá nhân để thờ riêng tại nhà. Một tượng đồng Quán Âm thếp vàng niên đại 599 được lưu giữ tại Bảo Tàng Viện Nghệ Thuật Nelson-Atkins có cùng một kiểu mẫu tương tự: hình  Bồ Tát Quán Âm ở vị trí trung tâm, bao quanh là tuỳ tùng thị giả gồm hai vị bồ tát và hai nhà sư. Do kích thước khiêm nhượng của nó (8.5 inches), bức tượng này có thể đã được an vị tại bàn thờ tư gia của những tín đồ tôn thờ Bồ Tát, như được đề cập đến trong chương 4, nói về những phép lạ của BồTát. Qua cách cấu trúc sắp xếp của những tự viện dưới thời Tống đã một phần nào làm nổi bật tầm vóc tương đương giữa Ðức Phật và Bồ Tát Quán Âm. Theo T. Griffith Foulk, "một sự sắp xếp phổ biến khác với hình ảnh của năm trăm hoặc mười sáu vị la hán xếp hàng đằng sau một khuôn mặt trung tâm của Bồ Tát Quán Âm hay Ðức Phật Thích Ca. (bảo quyển Thích Già). Nhân vật trung tâm này thường được bao quanh bởi những hình ảnh của Thiện Tài Ðồng Tử và Trưởng Giả Nguyệt Cái" (Foulk 1933:170). Sự hiện diện của Thiện Tài Ðồng Tử, nhân vật xuất hiện trong kinh Hoa Nghiêm, nhấn mạnh đến tầm mức quan trọng của cuốn kinh này. Còn Trưởng Giả Nguyệt Cái, trong một trùng hợp ngẫu nhiên, chính là vị đã hướng dẫn năm trăm người đến cầu xin Ðức Phật giúp đỡ lúc xứ sở của ông lâm vào bệnh dịch độc hại được nói đến trong kinh Thỉnh Quán Âm Kinh (T20:34c). Sự hiện diện của khuôn mặt này trong các tự viện dưới thời Tống là một thước đo cụ thể cho ta thấy được tính cách phổ biến của bộ kinh này.

Hấp lực của một hình ảnh Avalokitesvara như là vị thượng đế của cả cõi vũ trụ này vốn được trình bày trong các kinh điển Mật tông chắc phải là rất lớn lao. Thật vậy, trong thực tế ta có thể thấy được những đáp ứng tích cực đối với ý tưởng mới mẻ đó thông qua những hình tượng nghệ thuật về đấng tôn thần này. Kể từ đời Ðường trở đi, Bồ Tát Quán Âm đã được trình bày với bàn tay cầm tịnh bình và nhành dương liễu thay cho đoá hoa sen và tịnh bình như trong các hình tượng trước đây. Với cảm hứng được bắt nguồn từ những kiểu mẫu Ấn Ðộ, Bồ Tát trước tiên đã được nghệ nhân trình bày như là hình ảnh của vị "Liên Hoa Thủ". Một bằng chứng sớm nhất thuộc loại này là bức tượng đồng Quán Âm thếp vàng có niên đại vào năm 453 được trưng bày tại phòng triển lãm Freer Gallery. Tuy nhiên do ảnh hưởng của Thỉnh Quán Âm Kinh và những kinh điển Mật tông khác, cành hoa sen sau này đã được thay thế bằng cành dương liễu. Trong một thời gian, việc cúng dường cành dương và tịnh thuỷ cho Bồ Tát được quy định như là một yêu cầu đầu tiên trong nghi lễ cầu xin Ngài giúp đỡ. Cành dương liễu đặc biệt được dùng như một biểu hiệu xóa trừ bệnh tật một cách hiệu quả đã được đề cập đến trong các kinh điển liên quan đến Thiên Thủ Quán Thế Âm (T20:88a; 122b). Và một điều ai cũng biết, cánh tay cầm nhành dương liễu là một trong bốn mươi thủ ấn trong Thần Chú Ðại Bi. Thế nên kể từ đời Tống trở đi, nghệ nhân Trung Quốc đã bắt đầu gia tăng việc trình bày hình ảnh Bồ Tát với tay cầm nhành dương liễu. Cụ thể như một bức tranh Tam Thánh có niên đại 703 từ Thất Bảo Ðài được lưu giữ tại Bảo Tàng Viện Quốc Gia Tokyo đã trình bày Bồ Tát Quán Âm với tay cầm cành dương. Một bức tranh Quán Âm khác vào cuối đời Ðường của Rijksmuseum of Amsterdam đồng thời cũng trình bày Bồ Tát đang cầm một nhánh dương liễu trong tay phải và một bình cam lồ trong tay trái, bao quanh là những hình ảnh diễn tả tám mối nạn lớn được mô tả trong kinh Pháp Hoa. Dưới thời Minh và Thanh, sau khi Bồ Tát Quán Âm hoàn toàn đã được nữ hoá, ngay cả khi Ngài được trình bày với tay không, cành dương liễu cũng vẫn được vẽ nhô ra từ tịnh bình để kế bên cạnh Bồ Tát.

Một chỉ dấu khác về nhành dương và tịnh thủy được thiết định như là những biểu trưng riêng biệt của Quán Âm được trình bày trong bài kệ tụng xưng tán Ngài trong những dịp lễ mừng Bồ Tát "đản sanh" vào các ngày mười chín của tháng hai, tháng sáu và tháng chín. Ðược đưa vào Thiền Môn Nhật Tụng, xuất bản năm 1834 nội dung bao gồm cả  những tư liệu của những giai đoạn trước đây, phần kệ tụng Kuan Shih Yin P'u sa Sheng tan chu yi đã hoà trộn những chất liệu lấy từ Diệu Pháp Liên Hoa và Thiên Thủ Kinh. Nghi thức được bắt đầu với việc tụng niệm danh hiệu cuả Bồ Tát Quán Âm ba lần, tiếp đến là trì tụng Thần chú Ðại Bi bảy biến  và cuối cùng là hát bài kệ tụng xưng tán Bồ Tát với  âm nhạc phụ họa:

Ngài là Ðấng Giác Ngộ Viên Mãn

Từ cánh rừng thất bảo, Ngài thị hiện chân tướng Ngàn Tay Ngàn Mắt.

Bồ Tát ngự tại cung điện Bồ Ðà Lạc Ca. Rãi nước cam lồ với nhành dương liễu, Ngài nuôi dưỡng tất cả mọi Pháp Giới chúng sanh. Với quyền lực siêu nhiên và cỡi trên ngàn cơn sóng đại dương, Bồ Tát hiện ra trong cõi chân lý này với tất cả vẻ uy nghi lộng lẫy.

Không có gì đền đáp được hồng ân

của Bồ Tát Quán Âm thần diệu,

Hạnh đức khiết tinh và sự lộng lẫy uy nghi của Ngài

Là kết tinh của bao nhiêu kiếp tu trì tinh tấn

trong khắp mọi cảnh giới với ba mươi hai ứng thân thị hiện

Ngài hoá độ chúng sanh ở cõi Diêm phù Ðề này từ vô số kiếp.

Nước cam lồ từ tịnh bình của Ngài rãi khắp mọi nơi

Và nhành dương trên tay trải qua vô số lượng mùa Thu

Ngàn tiếng khẩn cầu vọng lên từ muôn nơi đều được đáp ứng.

Ngài luôn là con thuyền đưa chúng sanh vượt qua bể khổ.

(Fo-chiao Chao-mu k’e sung, 90-92)

Một thí dụ cụ thể khác cho thấy kinh điển Mật Tông có thể đã là nguồn cảm hứng cho nền mỹ thuật Trung Hoa trong việc sáng tạo các hình tượng về Bồ Tát Quán Âm được minh chứng bằng sự hiện diện của Long Nữ như là một thị giả của Bồ Tát. Trong cả hai bộ kinh Mật tông tán dương Bất Không Quyên Sách và Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm đều có đề cập đến việc Bồ Tát thăm viếng cung điện Long Vương ở tận dưới đáy biển để hoá độ chúng sanh ở đây thần chú cứu nạn của Ngài. Ðể tạ ơn, Long Nữ đã cúng dường lên Bồ Tát xâu chuổi ngọc trai vô giá của nàng (T 20:88b; 252b). Rất nhiều bảo quyển được viết vào thời quân chủ gần đây cho Long Nữ cúng dường Bồ Tát hạt ngọc trai là điểm then chốt trong cốt truyện của họ (chương 10).

Trong những họa phẩm và điêu khắc của Trung Hoa về Bồ Tát Quán Âm kể từ sau đời Ðường, Bồ Tát thường được trình bày với hai thị giả tùy tùng, một đồng nam và một đồng nữ. Ðồng nam thường là Thiện Tài Ðồng Tử, kẻ hành hương cầu đạo trong kinh Hoa Nghiêm và đồng nữ chính là Long Nữ. Tuy nhiên trong một cuốn kinh do Ngài Thiện Vô Úy (636-735) dịch, Thiên Thủ  Quán Âm Tạo Thứ-Ðệ Pháp Nghi-Quy, mô tả các quy cách về nghi lễ thờ phượng Thiên Thủ Quán Thế Âm, có thể đã là nguồn cảm hứng sớm nhất cho loại hình tượng này. Cuốn kinh được mở đầu bằng cách diễn tả cách thức tạo hình như thế nào cho thực giống với hình ảnh của Bồ Tát: Trước tiên, Ngài phải có thân màu hoàng kim, ngồi kiết già trên một toà sen lớn ba mươi hai cánh, mỗi cánh sen lại chứa rất nhiều những cánh sen nhỏ, tất cả đều được trang điểm với vô số ngọc trai. Ðoàn tùy tùng thị giả của Ngài gồm có ba nhóm: tám vị đại bồ tát, hai mươi tám vị tùy tùng, và trước mặt Ngài là "một thiên nữ với đôi mắt trẻ thơ, tay cầm những đóa hoa tươi đẹp cùng với một đồng nam bảy tuổi đang cầm một cuốn kinh" (T 20:138). Kinh văn cũng nêu rõ các danh hiệu, thần chú, và đầy đủ chi tiết về hình ảnh của hai mươi tám vị tùy tùng của Bồ Tát Avalokitesvara (22). Tuy nhiên ta cũng không thể khẳng định rằng cuốn kinh này hay những cuốn kinh khác đã là nguồn cung cấp trực tiếp những chi tiết kiểu mẫu về hình tượng của Bồ Tát cho các giai đoạn sau này, bởi lẽ các nghệ nhân thường là vô danh, và ngay cả trong trường hợp dù biết được tên tuổi của tác giả, họ cũng không hề cho ta biết họ đã lấy những ý tưởng đó từ đâu ra. Thế nên tốt nhất ta có thể cho rằng các nghệ nhân Trung Quốc không thể nào sáng tạo ra những hình tượng mà không theo một số quy luật nào đó, mặc dù thông thường họ đã không theo những quy luật này một cách nghiêm túc, nhưng theo chọn lựa cá nhân, mô phỏng và cải biến. Trong một số trường hợp, thay vì bắt chước theo những kiểu mẫu mô tả trong kinh điển, nghệ nhân Trung Quốc có thể đã  sao chép lại những hình tượng tranh vẽ về Bồ Tát do các tăng sĩ truyền giáo mang vào Trung Quốc. Tuy nhiên các kiểu mẫu này có theo đúng kinh điển ở một mức độ nào đó hay không thì lại là một vấn đề khác. May mắn thay, ta có thể đem ra so sánh những kiểu mẫu được miêu tả trong kinh điển và một vài thực tế do nghệ nhân sáng tạo. Sự khác biệt thường là đáng ngạc nhiên. Kích thước, phương tiện và những vật biểu trưng của hình tượng hiếm khi theo đúng qui cách được mô tả  trong kinh điển. Trong tất cả những thể dạng của Bồ Tát Avalokitesvara mang màu sắc Mật tông hiện còn tồn tại, kiểu mẫu thập nhất diện (mười một đầu) là nhiều hơn cả. Donald Wood (1985) đã mô tả toàn bộ những kiểu hình tượng này hiện còn được lưu giữ tại Trung Quốc và Nhật Bản. Bảy hình tượng khắc chạm Thập Nhất Diện Quán Thế Âm từ Ch’i pao t’ai hoàn tất năm 703 dưới triều đại của nữ Hoàng Ðế Vũ Tắc Thiên (ca. 624-705) hiện còn tồn tại đang được lưu giữ tại một số bảo tàng viện khác nhau trên thế giới (23). Bức tượng tại Viện Bảo Tàng Quốc Gia Tokyo cho thấy Bồ Tát có mười chiếc đầu nhỏ được bố trí thành ba hàng ở phía trên của chiếc đầu chính như là được gắn vào một kiểu tóc.

Trong những hang động tại Ðôn Hoàng, người ta tìm thấy rất nhiều hình tượng Bồ Tát Quán Thế Âm theo kiểu cách Mật Tông. Trong số này, căn cứ vào thống kê của Henrik Sorensen, kiểu mẫu Thập Nhất Diện là phổ biến hơn cả, với hơn một trăm hình ảnh được trình bày trên những bức trướng hay bích họa. Tiếp đến là Thiên Thủ Quán Thế Âm với trên 40 bức, Như Ý Luân, 39 bức và cuối cùng là Bất Quyên Sách Quán Thế Âm với 6 bức. (Sorensen 1991-1992:302-5). Hang động 334 chứa một bức vẽ Thập Nhất Diện Quán Thế Âm hai tay đang ngồi có niên đại khoảng trước năm 642, trong khi đó tại hang động 321 một bức Thập Nhất Diện Quán Thế Âm khác có niên đại vào thời Hoàng Ðế Vũ Tắc Thiên, với sáu tay đang đứng, cánh tay thấp nhất phía trái đang cầm một tịnh bình, và cánh tay thấp nhất bên phải cầm một nhành dương liễu. (Trung Quốc Thạch Quật Ðôn Hoàng Mạc Cao Quật, III:82,55). (24) Một bức hình khác trong hang động IX tại Thiên Lũng San có cùng thời điểm với bức hình trên, vẽ Bồ Tát là nhân vật trung tâm với hai Bồ Tát tùy tùng là Văn Thù và Phổ Hiền (Lee & Ho 1959:136). Một số hình tượng có giá trị khác cũng được tìm thấy tại Nhật Bản, cụ thể như bứchình tại Horyuji, sáng tạo vào khoảng thế kỷ thứ tám theo kiểu cách đời Ðường. Bất Quyên Sách và Như Ý Luân Quán Thế Âm đồng thời cũng được biểu trưng qua mỹ thuật sau khi những bộ kinh này được dịch sang Hán văn vào đời Ðường. Tuy nhiên, trong số tất cả những hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm theo kiểu cách Mật Tông, Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm được coi như là phổ cập hơn cả tại Trung Quốc. Lý do tại sao sẽ được nói đến trong những chương kế tiếp.

Qua phần nghiên cứu này người ta có thể thấy một điều khá rõ là nghệ nhân trong việc tạo nên những hình ảnh khác nhau về Bồ Tát Quán Thế Âm cứu độ chúng sanh có thể đã sử dụng những kiểu mẫu từ nguồn mạch phong phú của cả kinh điển mật giáo lẫn hiễn giáo. Rất nhiều hình tượng và tranh vẽ về vị Bồ Tát này đã được sáng tạo trên cơ sở của những nguồn kinh điển như thế. Và rồi những tôn tượng công cọng trong các tự viện Phật giáo cũng tương tự như thế. Thế nhưng khi ta nhìn những bộ tranh vẽ Quán Âm,dù là bộ năm bức, ba mươi hai hay năm mươi ba bức do các nghệ nhân sáng tác để dành cho tín đồ thưởng ngoạn riêng trong thời quân chủ trước đây, người ta không thấy có một sự quan hệ nào với kinh điển cả. Ðây là những sáng tác của người bản địa cho thấy nghệ nhân Trung Hoa  đã để cho đầu tưởng tượng phong phú của mình hình dung ra hình ảnh của một Quán Âm trong dáng dấp của một người đẹp quý phái Trung Quốc. Người ta cũng thấy một kiểu cách tương tự như thế được áp dụng đối với kinh văn Phật giáo. Trong khi tại tự viện, kinh điển được tụng đọc theo một nghi thức định sẵn, các kinh điển của người bản địa được sáng tác thường được sử dụng cho mục đích riêng tư. Khi khảo sát những kinh điển loại này, chúng sẽ làm cho ta sửng sốt khi thấy mức tưởng tượng phong phú cùng với màu sắc rất "Tàu" của chúng.

Trong số những bộ tranh vẽ về Bồ Tát Quán Âm, bộ tranh với năm bức có thể được xem như xuất hiện sớm nhất. Một bộ thuộc loại này do Ðinh Vân Bằng (1547-ca.1628) vẽ hiện được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Nelson-Atkins, Kansas City. Quán Âm trong cả năm bức tranh này đều là nữ nhân. Trong các bộ ba mươi hai và năm mươi ba bức, nữ thân cũng chiếm phần đa số. Tối thiểu có đến bốn bộ ba mươi hai bức hiện còn tồn tại. Một bộ do Hình Từ Tỉnh, một nữ hoạ sĩ sống trong khoảng thế kỷ mười lăm đến thế kỷ mười sáu dưới thời Minh vẽ, hiện được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Palace, Ðài Bắc. Một bộ khác được xem như là của họa sĩ Ðỗ Cận sáng tác vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười lăm tại Bảo Tàng Viện Quốc Gia Tokyo. Một bộ nay chỉ còn hai mươi tám bức trong ba mươi hai bức nguyên thủy của Ðinh Vân Bằng (1547-ca.1621) tại Bảo Tàng Viện Tỉnh An Huy và bộ thứ tư được vẽ bởi ái nữ của nhà danh họa Ch'ou Ying (1494-ca.1552) hiện được lưu giữ tại Hoa Kỳ bởi một nhà sưu tập tư nhân (Laing 1988:70-72). Những bức họa trong bốn bộ tranh này đều tương tự như nhau và tất cả đều được vẽ theo họa pháp “bạch miêu” (vẽ bằng bút mực hay bút chì), tuy nhiên những bài kệ kèm theo bức tranh nội dung thỉnh thoảng khác nhau. Cụ thể như một bức vẽ Bồ Tát Quán Âm đang ngồi trên mình con hống (25) -một con vật trong huyền thoại Trung Hoa, gần giống con sư tử - một hình tượng chưa thấy xuất hiện trước thời Minh. Bức vẽ này đều giống nhau trong cả bốn bộ sưu tập nói trên duy những bài kệ thì khác nhau.

Một bộ tranh năm mươi ba bức về Quán Âm được kết tập và in ấn do Hồ Ứng Lân (1551-1602) -một sử gia rất ái mộ những truyền thuyết về Quán Âm- đề tựa đã được tái bản nhiều lần với các ấn bản hiện đại. Bộ tranh này bao gồm đủ bộ ba mươi hai bức và được thêm vào nhiều bức tranh mới, trong số đó bốn mươi hai bức Bồ Tát Quán Âm được vẽ dưới dạng nữ thân, mười một bức còn lại là nam thân dưới dạng các ứng thân khác nhau từ tăng sĩ đến quan chức, v.v... lấy cảm hứng từ các kinh Pháp Hoa và Lăng Nghiêm. Con số năm mươi ba này không phải là một con số ngẫu nhiên mà được gợi ý từ năm mươi ba cuộc thăm viếng các thiện trí thức của Thiện Tài Ðồng Tử để tìm cầu học đạo được mô tả trong kinh Hoa Nghiêm, một cuốn kinh cũng được xem như nền tảng cho tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc. Bộ Tứ Thập Hoa Nghiêm do ngài Bát Nhã đời Ðường dịch (798) đặc biệt rất quan trọng. Bộ kinh này còn được gọi là Hoa Nghiêm Kinh Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm với phần miêu tả cuộc hành hương cầu đạo của Thiện Tài Ðồng Tử trong đó Bồ Tát Quán Âm là vị "thiện trí thức" thứ hai mươi tám mà Thiện Tài Ðồng Tử viếng thăm để nhận lời giáo huấn. Ngự trên một thạch bàn bằng kim cương giữa một khu rừng cây lá xum xuê, Bồ Tát Quán Thế Âm trong bộ kinh này được tôn xưng là "dũng mãnh đại trượng phu" đã ban một thời pháp cho đồng tử Thiện Tài.

Trong kinh Hoa Nghiêm, Bồ Tát Quán Âm cũng được đề cập đến với năng lực cứu vớt con người qua cơn khổ nạn như được mô tả trong kinh Pháp Hoa. Bất cứ ai nếu niệm đến danh hiệu của Bồ Tát có thể đi vào những cánh rừng đầy đạo tặc và ác thú mà không còn phải sợ hãi. Hành giả được giải phóng khỏi mọi gông cùm xiềng xích, được cứu vớt không bị chìm đắm trên bể cả. Bất cứ ai nếu bị liệng vào biển lửa, do niệm danh hiệu của Quán Thế Âm Bồ Tát, ngọn lửa dữ sẽ biến thành những cánh sen trong hồ nước và người đó sẽ không bị hại. Vào cuối thời Ðường, nghệ nhân thường có khuynh hướng tổng hợp hình ảnh của Bồ Tát Quán Âm được miêu tả trong cả hai bộ kinh trên. Ðây là một chủ đề khá phổ biến trong các bích họa tại động Ðôn Hoàng (Fontain 1967:78) và trong các bức tranh minh họa trong các bản kinh in mộc bản dưới thời Tống và sau này. Một bản kinh in mộc bản vào năm 1432 có hình minh họa Bồ Tát Quán Âm thị hiện, phía trên là một quan chức được mô tả  trong kinh Pháp Hoa, bên dưới là hình Thiện Tài Ðồng Tử của kinh Hoa Nghiêm đang đảnh lễ Ngài. Một điểm đáng lưu ý là Quán Âm trong cả hai bức tranh đều có dáng vẻ phụ nữ.

Những nghệ nhân sáng tác các bộ tranh về Bồ Tát Quán Âm có vẽ như đã ưa thích một vài kiểu mẫu phụ nữ nào đó nên kiểu cách này đã được lập đi lập lại nhiều lần trong một số họa phẩm (sẽ nói đến trong các chương 6 và 10). Họ đã trình bày Ngài như thế bởi vì Bồ Tát Avalokitesvara nam thân lúc này đã hoàn toàn chuyển hóa thành một Quán Âm nữ thân dưới các triều đại Trung Quốc gần đây. Lúc nào thì sự thay đổi quan trọng này xảy ra? Xảy ra như thế nào và ai trách nhiệm về những đổi thay đó? Và cuối cùng, tại sao?  Ðây là những vấn đề mà chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu trong các chương kế tiếp. Những tranh tượng mỹ thuật miêu tả Bồ Tát Quán Âm là một trong những nguồn mạch quan trọng nhất để truy tìm dấu vết của tiến trình chuyển hóa. Cách thức mà một nghệ nhân đã chọn để miêu tả Bồ Tát như thế nào, trong một chừng mực nào đó chắc chắn đã phản ánh những quan niệm của người đương thời về Bồ Tát, dĩ nhiên trong đó cũng có phần cải biến. Và rồi hình ảnh của Bồ Tát Quán Âm được trình bày như thế nào trong mỹ thuật đồng thời cũng đã uốn nắn nhãn quan về Bồ Tát đối với người xem. Thế là đã có một vòng luân chuyển giữa phương tiện thể hiện, nguồn gốc và ảnh hưởng của nó. Vấn đề này không phải chỉ thuần túy hạn chế trên phương tiện thể hiện mỹ thuật mà được áp dụng đồng đều cho tất cả các phương tiện truyền thông khác liên quan đến việc tạo dựng và phổ biến tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm của người Trung Hoa.

Trong chương này chúng ta đã nói đến tầm mức quan trọng của kinh điển đối với niềm tin vào Bồ Tát Quán Âm. Nhưng để hiểu được sự tác động này ta phải đặt chúng vào bối cảnh Trung Hoa: những kinh điển này đã thật sự được đọc, nghiên cứu và hành trì? Ai đã thực hành, giới tu sĩ, quần chúng Phật tử hay là cả hai? Và có thể một điều quan trọng hơn, do đâu mà ta biết được những kinh điển này rất dược phổ biến tại Trung quốc? Ðây là những câu hỏi khó trả lời. Trong những chương kế tiếp ta sẽ nỗ lực tìm cách lý giải vấn đề đứng trên những góc cạnh khác nhau. Mỹ thuật, những truyền thuyết, các kinh điển do người bản địa sáng tác, bảo quyển, v.v... đã cho chúng ta biết sự tiếp thu, đồng hoá và những biến cải của người Trung Hoa đối với nguồn kinh điển này. Trong phần kết luận của chương này cũng như sẽ được nói thêm trong những chương tiếp, tôi cho rằng người Trung Hoa chắc chắn là đã không hoàn toàn tiếp nhận tất cả các kinh điển một cách thụ động hay đồng đều. Một số kinh điển cụ thể như Diệu pháp Liên Hoa và Thiên Thủ Kinh nhanh chóng trở thành những bộ kinh được ưa chuộng, trong khi đó một số khác chỉ được liệt kê trong danh sách tham cứu của giới tu sĩ bác học hay Phật tử trí thức, còn quảng đại quần chúng nói chung ít ai biết đến hoặc không thèm quan tâm đến. Ðối với trường hợp những kinh điển Mật giáo, bởi vì quá phức tạp rườm rà lại đòi hỏi quá nhiều nghi lễ thiền quán rất tốn thì giờ và nỗ lực tập trung của hành giả, có khi chỉ được hạn chế cho một nhóm đặc biệt nào đó (một số kinh đã nói công khai là chỉ dành cho đàn ông) thế nên rất hiếm được quảng đại quần chúng tuân thủ hành trì. Chưa kể là những đòi hỏi nghiêm nhặt về việc làm tôn tượng Bồ Tát trên một phương diện nào đó đã hạn chế thêm khả năng hành trì của một con người bình thường. Thế nên cả hai điều này đã giới hạn những nghi qủy Mật giáo cho một nhóm tinh hoa thường là giới tu sĩ phái nam. Tuy  nhiên sự nhấn mạnh của kinh điển trong việc tạo tượng ảnh và trì tụng thần chú đã tạo nên một tác động lâu dài và ảnh hưởng sâu sắc lên Phật giáo Trung Hoa trong tu tập cũng như việc phát triển tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm. Ðiều này chúng ta có thể nhận thấy qua việc quần chúng mọi giới đã bày tỏ niềm tin tưởng của mình đối với Bồ Tát được thể hiện qua việc tụng đọc kinh điển (thông thường là phẩm Phổ Môn của Pháp Hoa) hoặc trì chú (thường là Chú Ðại Bi), và tạo dựng tôn tượng của Ngài hầu mang đến lợi lạc cho mình hay cả gia đình. Thông dụng nhất là việc niệm danh hiệu của Bồ Tát, được xem như là một phương thức “dân chủ” nhất trong biểu hiện tín ngưỡng, nó không hạn chế cho một giai tầng, đẳng cấp xã hội hay phái tính nào, ai cũng có thể làm được, và từ đây người Phật tử Trung Hoa thuần thành có thể tiếp xúc với Quán Thế Âm Bồ Tát để cầu xin những phúc lợi thế gian cũng như để được cứu độ.

CHÚ THÍCH:

1.      Eric Zurcher đã xem bộ kinh này như là một phần trong nhóm nhỏ của những kinh điển Trung quốc nguyên thủy tiêu biểu cho “khuynh hướng đại chúng hóa” mà “những đặc tính chung là bao gồm một số lượng đáng kể những trộn lẫn cổ điển, những thuật ngữ mang phong các riêng, và trên tất cả, thực tế cho thấy là những dịch giả này đã cố gắng hết sức để phiên dịch mọi thứ sang Hán văn kể cả những danh từ riêng.”  Zurcher tin rằng đặc tính sau cùng này cho thấy “cái ý hướng muốn phục vụ giới thưởng ngoạn thuộc một bầu khí văn hoá đại chúng chứ không thuộc giới chuyên môn”. (1991:290).

2.      Do tiếng tăm của ngài Chi Ca Lâu Sấm, những gán ghép sai lạc cho ngài là dịch giả của bộ kinh này trở thành một vấn nạn nhức nhối. Cuốn danh mục cổ xưa và có thẩm quyền nhất, Xuất Tam Tạng Ký Tập, kết tập bởi ngài Tăng Hữu (515) đã không liệt kê dịch giả của bộ kinh này là Chi Ca Lâu Sấm. Một số học giả cho rằng bộ kinh này thực ra là do ngài Ðàm Ma La Sát (265-313) dịch, còn bản dịch của ngài Chi Ca Lâu Sấm thì đã bị thất lạc. Nếu đúng như thế thì bộ kinh Ðại A Di Ðà (Ðại Kinh) do cư sĩ Vũ Chí Khiêm dịch (220-252) có thể được xem như là bản dịch sớm nhất còn tồn tại của kinh điển Trung quốc. Bukkyo daijiten 5:4851b.

3.      Những nhà học giả đương đại đồng thời cũng đặt vấn đề về sự gán ghép này: “Bây giờ có vẻ như cái được gọi là bản dịch của ngài Khương Tăng Ngãi là cả một công trình tập thể của bộ phận phiên dịch do danh tăng dịch giả đời Ðường (sic), Phật Ðà Bạt Ðà La (359-429 C.E.), chủ trì”. (Gómez 1996:126)

4.      Một trong những bộ kinh này là Quang Thế Âm Ðại Thế Chí Thụ Giác Kinh do ngài Ðàm Ma La Sát dịch vào khoảng năm 265, và một bộ khác là Quán Thế Âm Thụ Ký Kinh do cư sĩ Nhiếp Ðạo Chân dịch vào khoảng năm 300. Mặc dù chúng đã bị thất lạc, nhưng những tựa đề vẫn còn được lưu lại trong bộ Xuất Tam Tạng Ký Tập của ngài Tăng Hữu (515).

5.      Năm bộ kinh khác là Phật Thuyết Quán Hư Không Tạng Bồ Tát Kinh (T no. 409), Phật Thuyết Quán Phật Tam Muội Hải Kinh (T no. 643), Phật Thuyết Quán Di Lặc Bồ Tát Thượng Sanh Ðâu Suất Thiên Kinh (T no. 452); Phật Thuyết Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hình Pháp Kinh (T no.277); và Phật Thuyết Quán Dược Vương Dược Thượng Nhị Bồ Tát Kinh. (T. no 1161) (Pas 1995:42-43).

6.      Charles Luk đã chú giải về ý nghĩa của đoạn kinh văn này như sau: “Bằng cách không tự quán cái tiếng, mà quán cái tâm năng-quán, tức là cái tánh nghe, Bồ Tát đã vượt ra ngoài cả lục căn lẫn lục trần và như thế đã thực chứng được Phật tánh của mình vốn bao gồm cả mọi loại chúng sanh. Triển khai niềm tin thuần túy vào Ngài bằng cách niệm danh hiệu Bồ Tát, hoặc tập trung quán tưởng về Bồ Tát, hành giả đạt đến tình trạng nhất tâm, hoà nhập với bản tánh Bồ đề của Bồ Tát và trở nên đồng nhất với ngài, từ đó giải thoát mọi khổ nạn vốn không hề hiện hữu trong cảnh giới tuyệt đối.” (Lu K’uan Yu [Charles Luk]:1966:139).

7.      Trong một cuộc trao đổi riêng với tác giả Angela Howard (April 7, 1997), sự phân biệt giữa hai vị Bồ Tát này trở nên rõ ràng hơn kể từ thế kỷ thứ sáu khi Quán Âm thay thế Di Lặc như là một vị Bồ Tát phổ thông và vị trí của Di Lặc trở thành một vị Phật tương lai.

8.      Tsukamoto Zenryu cũng đã dịch một câu chuyện tương tự từ Fa-yuan chu-lin 16 (T53:406a-c). Theo Tao-shih (d.683) thì Ðái Ngung và thân phụ là Ðái K'uei là những nhà tạc tượng nổi tiếng đương thời. Bức tượng Di Lặc đặc biệt này lúc trược được thờ tại chùa Lung-hua, Ku'ai Chi (bây giờ là Chekiang) và "những kiểu cách hình tượng do cha con nhà họ Ðái sáng tạo ra rất nhiều và đồng nhất, phổ biến rộng rãi khắp nơi, khó có thể thu thập toàn bộ được" (1985:626-27).

9.      Căn cứ trên văn tự chú thích về căn cước của những hình tượng của thời Bắc Ngụy (386-534), có tất cả hai mươi chín hình tượng của Di Lặc, hai mươi của Phật Thích Ca, mười sáu của Quán Âm, và mười hai của Phật A Di Ðà. Khuynh hướng này được tiếp tục dưới thời Ðông Ngụy (534-550) với hai mươi chín bức Thích Ca Mâu Ni, hai mươi mốt bức Di Lặc, mười sáu bức Quán Âm và năm bức Phật A Di Ðà. Nhưng kể từ sau đời nhà Tùy, với sự thành lập Thiên Thai Tông và tín ngưỡng Tịnh Ðộ trở nên phổ biến, khuynh hướng này đã đảo ngược với trên 280 bức A Di Ðà nhưng chỉ có khoảng trên 40 bức Thích Ca Mâu Ni. Tuy nhiên Quán Âm và Di Lặc có cùng số lượng tương tự trên 40 bức (Matsumoto 1937:9).

10.  Tuy nhiên trong bản dịch bộ Pháp Hoa sớm nhất hiện còn tồn tại, số lượng ứng thân  ít hơn là ba mươi ba. Bộ Chánh Pháp Hoa Kinh liệt kê mười bảy ứng thân như sau: Phật, Bồ Tát, Duyên Giác, Thanh Văn, Phạm-vương, Càn Thát Bà, Ma qủy, Trưởng giả và quyền thế, Trời, Chuyển Luân Vương, La Sát, Ðại Tướng Quân, Tăng Sĩ, Kim Cương Thủ, Tiên và nho sinh (T9:129b-c). Ðiều đáng lưu ý là không có một ứng thân nào là nam thân.

11.  Tôi đồng ý với cách Hurvitz (1976:314) chuyển hai từ ngữ này ra tiếng Anh. Trước đó, Watson (1933) đã dịch là "the heavenly being Freedoom" và "the heavenly being Great Freedoom", đối với người nói tiếng Anh, không chuyên chở một ý nghĩa nào cả. Hai danh hiệu này thật ra là của thần Siva, Ấn Ðộ Giáo nhưng cả Hurvitz lẫn Watson đã không nhận ra.

12.  Xem thêm  Nicole Nicolas-Vandier (1976:vol.2, pp.51-103).

13.  Mười bốn pháp thí vô úy gồm:  

Một, là do tôi không tự quán cái tiếng, mà quán cái tâm năng-quán, nên khiến cho chúng-sinh khổ-não thập phương kia, quán cái âm-thanh, thì liền được giải-thoát.

Hai, là tri-kiến đã xoay trở lại, khiến cho các chúng-sinh, dầu vào đống lửa, lửa không thể đốt được.

Ba, là quán cái nghe đã xoay trở lại, khiến cho các chúng-sinh bị nước lớn cuốn đi, mà không chết-đuối.

Bốn, là diệt hết vọng-tưởng, tâm không sát-hại, khiến các chúng-sinh vào những nước quỷ, quỷ không thể hại được.

Năm, là huân-tập và thành-tựu được tính-nghe, cả sáu căn đều tiêu về bản-tính, đồng như cái nghe, cái tiếng, có thể khiến cho chúng-sinh, lúc đương bị hại, dao gãy từng đoạn, khiến cho các binh-khí chạm vào thân người như cắt dòng nước, như thổi ánh-sáng, bản-tính không hề lay-động.

Sáu, là huân-tập tính-nghe sáng-suốt thấu khắp pháp-giới, thì các tính tối-tăm không thể toàn được, có thể khiến cho chúng-sinh, tuy các loài dược-xoa, la-sát, cưu-bàn-trà, tỳ-xá-già, phú-dan-na, vân vân ... ở gần một bên, con mắt chúng vẫn không thể thấy được.

Bảy, là các tiếng đều viên-tiêu, thấy-nghe đã xoay vào tự-tính, rời các trần-cảnh hư-vọng, có thể khiến cho các chúng-sinh, những thứ cùm, dây, gông, xiềng không thể dính vào mình được.

Tám, là diệt tướng âm-thanh, viên-thông tính-nghe, phát-sinh từ-lực cùng khắp, có thể khiến cho chúng-sinh đi qua đường hiểm, giặc không cướp được.

Chín, là huân-tập phát ra tính-nghe, rời các trần-tướng, sắc-dục không lôi-kéo được, có thể khiến cho tất-cả chúng-sinh đa-dâm, xa rời lòng tham-dục.

Mười, là thuần một thật-tướng của âm-thanh, không còn gì là tiền-trần, căn và cảnh điều viên-dung, không có năng, sở đối-đãi, có thể khiến cho tất-cả chúng-sinh nóng-giận, rời-bỏ lòng thù-ghét.

Mười một, là tiêu-diệt trần-tướng, xoay về tính bản-minh, thì pháp-giới, thân, tâm đều như ngọc lưu-ly, sáng-suốt không ngăn-ngại, có thể khiến cho những kẻ ngu-ngốc u-mê, xa-rời hẳn sự si-mê tối-tăm.

Mười hai, là viên-dung các hình-tướng, xoay tính-nghe trở về đạo-trường bất-động, hòa vào thế-gian mà không hủy-hoại thế-giới, cúng-dường được chư Phật Như-lai như số vi-trần, cùng khắp mười phương, ở bên mỗi mỗi đức Phật, làm vị Pháp-vương-tử, có thể khiến cho trong pháp-giới, những chúng-sinh không con, cầu có con trai, sinh ra đứa con trai có phúc-đức trí-tuệ.

Mười ba, là sáu căn viên-thông, soi-sáng không hai, trùm khắp thập phương thế-giới, thành-lập đại-viên-kính Không-như-lai-tạng, vâng-lĩnh pháp-môn bí-mật của thập-phương vi-trần Như-lai, không có thiếu-sót, có thể khiến cho trong pháp-giới, những chúng-sinh không con, cầu có con gái, sinh ra người con gái có tướng-tốt, đoan-chính, phúc-đức, dịu-dàng, được mọi người yêu-kính.

Mười bốn, là trong tam-thiên đại-thiên thế-giới này, có trăm ức mặt trời, mặt trăng, các Pháp-vương-tử hiện ở trong thế-gian, số-lượng có đến 62 số cát sông Hằng, đều tu Phật-pháp, nêu gương-mẫu, giáo-hóa chúng-sinh, tùy-thuận chúng-sinh, phương-tiện trí-tuệ của mỗi mỗi vị không đồng nhau. Do tôi được tính viên-thông, phát ra diệu-tính của nhĩ-căn, cho đến thân-tâm nhiệm-mầu bao trùm khắp pháp-giới, nên có thể khiến cho chúng-sinh chấp-trì danh-hiệu của tôi, so với những người chấp-trì danh-hiệu của tất-cả các vị Pháp-vương-tử số-lượng bằng 62 số cát sông Hằng kia, phúc-đức hai bên thật bằng bậc, không sai khác.

Bạch Thế-tôn, một danh-hiệu của tôi cùng với rất nhiều danh-hiệu kia không khác, là do tôi tu-tập được tính viên-thông chân-thật. Ấy gọi là 14 sức thí-vô-úy, đem phúc khắp cho chúng-sinh. (Luk 1966:139-41 - Bản Việt dịch: Tâm Minh Lê Ðình Thám - Quyển 6- Ðoạn XXVII).

14.  Cụ thể như Robert Sharf đã viết: “Tuy nhiên giới học giả phương Tây cũng phải nên thận trọng với sự phân loại này vì nó phục vụ cho một cuộc luận chiến thế tục nhằm thiết định ưu thế cho một tông phái Mật tông mới được ngài Không Hải (Kukai) và Saicho mang vào Nhật Bản. Thực ra, giới học giả Nhật Bản, y cứ vào những chú giải thuộc truyền thống Mật giáo (Mikkyo) đã trộn lẫn cả hai sắc thái đặc biệt khi thảo luận về mật tông Ðông Á: một là giữa hiển giáo và mật giáo (kengyo và mikkyo) và thứ hai là giữa thuần mật và tạp mật (junmitsu và Zomitsu). Trong cả hai trường hợp đã có một sự phân biệt máy móc tương phản về giáo thuyết được giảng dạy bởi vị Pháp thân Phật Tỳ Lô Giá Na và Hoá Thân Phật Thích Ca Mâu Ni. Kukai đã vận dụng sự phân biệt đầu tiên -giữa hiển giáo và mật giáo- như là một phần của cuộc luận chiến với quan điểm khá rõ: (1) cho thấy sự siêu việt của mật giáo đối với hiển giáo. Ðồng thời ông cũng muốn chứng tỏ rằng (2) những kinh điển sớm nhất của hiển giáo đều có hàm chứa những lý thuyết mạt giáo mà các tăng sỉ hiển giáo đã không nhận ra, (3) và Phật giáo Mật tông bao gồm toàn bộ giáo lý hiển giáo. Ước muốn duy trì ba điều khẳng định trên đây đã tạo nên một bầu khí căng thẳng đưa đến sự phân biệt giữa “thuần” và “tạp” mật sau này. (Sharf 1991:213-14). Michel Strickmann cũng lưu ý chúng ta là không nên y cứ vào những phân biệt giả tạo do giới học giả thế tục Nhật Bản tạo ra, vốn dành ưu tiên cho những kinh sách, chú giải, và nghi thức hành lễ xuất hiện tại Trung Quốc trong thế kỷ thứ tám là “thuần” mật. Những kinh sách này tập trung chung quanh hai mạn đà la: Bảo Tạng Mạn Ðà La nữ và Kim Cương Mạn Ðà La nam, chứa 361 và 91 vị thần tương ứng, tất cả được xem như là những trình hiện hay là một loạt những nhân cách hóa của vị Pháp thân Phật nhiều quyền lực Tỳ Lô Giá Na. Ngược lại, những kinh sách được dịch hay kết tập trước thời gian đó được cho là do Phật Thích Ca tuyên thuyết, một vị Hoá thân Phật, được xem như là thấp và hạn chế hơn là Phật Tỳ Lô Giá Na, bởi vì Ngài chỉ hành hoạt hạn định trong một khung thời gian và không gian nhất định (Strickmann 1996:128-31).

15.  Sáu thần chú trong các phẩm thứ 5 và 10; một thần chú trong các phẩm 7, 8, và 9; hai mươi hai thần chú trong phẩm thứ 6.

16.  Ariane MacDonald (1962:36-37). Nội dung của bản Hán văn như sau: “Có những vị Bồ Tát Ma Ha Tát đã dùng những phương tiện thiện xảo hoá thân thành phụ nữ để có thể hóa độ chúng sinh bằng những phương cách thế tục. Qúy Ngài làm cho tâm chúng sinh kiên cố không lay chuyển xa rời Ðạo pháp, có khả năng nắm vững minh chú (vidya-pada) và thần chú. Qúy Ngài có thể hoá thân thành các loài chim chóc, dạ xoa, la sát, châu ngọc, nhơn hoặc phi nhơn để có thể hoá độ các loài chúng sanh, tạo điều kiện cho chúng sanh đi vào con đường bồ tát đạo, thực hành phương pháp vidyaraja để đạt đến giác ngộ.” (T20:838b). Những vị bồ tát có khả năng hoá thân tuyệt vời như thế thường được ban cho một số danh hiệu kết thúc bằng hai  tiếng tôn xưng “Tự Tại” hoặc Tự Tại Thiên (Isvara), trong số này có Quán Tự Tại tức Avalokitesvara. Mười một danh hiệu khác là P’u Pien tzu-tsai (Sammatesvara), Shih-chien tzu-tsai (Lokesvara), Diệu Quán Tự  Tại (Miao-kuan tzu-tsai: Sulokitesvara), Sheng-quan tzu-tsai (Vilokitesvara), Hsin tzu-tsai (Vidhvastesvara), Shan tzu-tsai (Somesvara), Hsu-kung tzu-tsai (Gagana-ganja), Ti tzu-tsai (Ksitesvara), Ðại Tự Tại (Ta tzu-tsai : Mahesvara) Diệu Pháp Tự Tại (Miao-fa tzu-tsai : Dharmisvara), và Wu-hsing tzu-tsai (Abhavesvara) (T20:838c).

17.  Trong các ấn bản đương đại, tám mươi bốn câu thần chú này được kèm theo hình ảnh của những vị Phật, Bồ  Tát Quán Âm, những khuôn mặt tiêu biểu của Phật giáo hay là những nhân vật thần thoại, thường được những tín đồ thuần thành ấn tống phát không trong các chùa chiền tự viện tại Ðài Loan và Trung Quốc. Tôi không nắm chắc được việc ấn tống này bắt đầu tại Trung Quốc sớm nhất là vào lúc nào, tuy nhiên tôi đã được trông thấy một bản kinh viết tay trang trí bởi những hình minh họa rất đẹp có niên đại vào thời Tống trong bộ sưu tập Những Sách Qúy Hiếm trưng bày tại Bảo Tàng Viện Tai-pei Palace (Ðài Loan). Có thể việc in kinh biếu không này đã được phát khởi từ đời Ðường. Những tranh minh họa này là những trợ khí cụ giúp đỡ những người trì tụng thần chú quán tưởng dễ dàng hơn.

18.  Tôi sử dụng những danh xưng tiếng Phạn của các thủ ấn dựa theo Lokesh Chandra, người đã xuất bản một dịch bản với hình vẽ minh hoạ từ một bản kinh chép tay có niên đại 1780, mà theo ông là được chép lại từ một nguyên bản của thế kỷ thứ mười hai. Ngoại trừ một vài thay đổi thứ tự, trên cơ bản, bản kinh này có nội dung ăn khớp với bản dịch của ngài Bất Không Kim Cương trong Ðại Chính Tân Tu Ðại Tạng Kinh. Cả hai đều có thủ ấn cam lồ (amrta) để xoa dịu sự đói khát mà trong bản dịch của ngài Dà Phạm Ðạt Ma không có. Thủ bản này có đầy đủ minh họa các loại thủ ấn. Muốn biết ý nghĩa của các thủ ấn này cũng như một số các thủ ấn quan trọng và các vật tiêu biểu được cầm giữ ở trong tay, có thể đọc thêm “Mudra: A Study of Symbolic Gestures in Japanese Buddhist Sculpture” của Dale Saunders.

19.  Trong nguyên bản Hán văn tiếng này là “tang yu” có nghĩa là “nên là” mà theo tôi, hành giả cho rằng thủ ấn được đặt tên như thế để cho họ làm theo. Bản dịch của Bất Không Kim Cương có vẽ như đã củng cố cho giả thiết này bởi vì mỗi hình minh họa đều được kèm theo một câu thần chú cho người trì tụng. Tuy nhiên nó cũng có thể mang một ý nghĩa khác, là hành giả nên quán tưởng Bồ Tát với từng thủ ấn đặc biệt trong từng trường hợp. Trong trường hợp này, có thể mục đích ban đầu của những hình vẽ bốn mươi bàn tay đang cầm nắm những vật dụng hàm chứa ý nghĩa được tạo ra nhằm giúp cho người xem trong việc quán tưởng để họ học hỏi thêm về thủ ấn. Bởi vì có quá nhiều thủ ấn và lại rất phức tạp, một giả thiết hợp lý là tín đồ cần sự trợ giúp để có thể làm quen với chúng. Thế nên những thủ bản với hình vẽ minh họa như trong bản kinh do Lokesh Chandra khám phá tại Nhật Bản cũng như các tượng, ảnh khác của Bồ Tát đáp ứng cả hai chức năng vừa học tập lẫn thờ phượng. Tôi nêu ra một dẫn chứng sau đây để hậu thuẫn cho giả thiết này: Trong cuốn Fo-tsu t'ung chi có kể lại chuyện một nhà sư đời Tống,Yu-yen, ở tại Lin-hai (bây giờ là Chkiang) có mẹ đau mắt nặng. "Trước bàn thờ Bồ Tát Quán Âm, sư quán tưởng đến thủ ấn Nhựt tinh ma ni (mặt trời). Cùng đêm hôm đó, mẹ của sư nằm mộng thấy một vầng mặt trời chiếu sáng trước mặt mình. Khi thức dậy, mắt của bà lành hẵn." Truyện không nói rõ là phép lạ xảy ra vào lúc nào, phỏng đoán là vào khoảng năm 1100 (T49:218b). Thủ ấn mà sư quán tưởng là thủ ấn số 8, suryamuni mudra. - (CHÚ THÍCH CỦA DỊCH GIẢ: Hai ý nghĩa trên cũng được phản ánh qua hai bản dịch Việt ngữ khác nhau. Bản dịch của Giác Hải trong Ðại Bi Sám Pháp, dịch theo ý nghĩa thứ nhất ở trên là: "nên làm theo tay", còn Hoà Thượng Thích Thiền Tâm trong Kinh Ðại Bi Tâm Ðà La Ni thì dịch theo ý nghĩa thứ hai là "nên cầu nơi tay". LCD.)

20.  Bản dịch của Bồ Ðề Lưu Chi khác với bản dịch này ở điểm cho Bồ Tát Avalokitesvara tuyên thuyết rằng trong thời quá khứ Ngài đã gặp vị cổ Phật Tỳ Bà Thi thị hiện ra như là người hàng ma phục quỷ với ngàn tay ngàn mắt và bây giờ Bồ Tát cũng đã thị hiện ra với ứng thân như thế. (T20:101c).

21.  Hai mươi lăm cảnh giới hiện hữu được chia ra thành mười bốn cõi dục giới (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, bốn châu lục và sáu cõi trời), bảy cõi sắc giới (tầng trời sơ thiền, Trời nhị thiền, Trời tam thiền, Trời tứ thiền), và bốn cõi vô sắc giới (Trời không vô biên xứ, Trời thức vô biên xứ, Trời vô sở hữu xứ, Trời phi phi tưởng xứ). (T 20:120b-c). Hai mươi lăm hóa thân Avalokitesvara được gởi đến hai mươi lăm cảnh giới này để giải phóng tất cả chúng sanh đang bị giam giữ ở đây. Hai mươi lăm danh hiệu tượng trưng cho năng lực siêu việt của Bồ Tát: Thu tóm khổ đau, ban phát trí tuệ, thành đạt ước vọng, loại trừ chiến tranh, loại trừ vô minh, tiến đến chân lý, duy trì chánh kiến, làm không sợ hãi, ban phát ánh sáng, ban nước cam lồ, đạt đến cõi trời, ban tặng kỳ diệu, đạt đến an lạc, hàng ma phục qủy, suy tư tỉnh lặng, sáng tạo văn chương, nhập thiền, nhập tam muội, hoà hợp, đạt đến tánh không, bảo lưu quyết định, khôn ngoan chín chắn, tinh khiết, chánh Pháp, từ bỏ dục vọng, và thường kiên cố (T20:121b).

22.  Angela Howard đã thấy và chụp hình lại một nhóm như thế tại Tzu-chung, Tỉnh Tứ Xuyên, có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ tám, được xem như là hình tượng Thiên Thủ Quán Âm được sáng tạo sớm nhất tại Trung Hoa. Tại sao tìm thấy ở Tứ Xuyên mà không phải Ðôn Hoàng là một câu hỏi đòi hỏi sự khảo sát kỹ càng hơn (trao đổi riêng với Howard, tháng 5, 1997).

23.  Theo Yen Chuan-yin, bộ tượng điêu khắc này được sáng tạo do lợi ích riêng của Hoàng đế Vũ Tắc Thiên. Thoạt tiên có tất cả tám bức tượng khắc nổi trấn giữ ơ ở  tám góc của lầu bát giác. Thập Nhất Diện Quán Âm được chọn để trưng bày vì người ta tin rằng Ngài có năng lực giải trừ mọi nạn tai, mang lại phúc lành cho mọi người. Trước đó, thất bại trong cuộc chiến chống người Khiết Ðan (Kitans), Võ Hậu đã nhờ sư Pháp Tạng (643-712) giúp đỡ với những thần lực siêu nhiên. Sư Pháp Tạng đã cho lập một đàn tràng cầu khấn với Thập Nhất Diện Quán Âm và chẳng bao lâu sau đó, người Khiết Ðan đã bị đánh bại với sự trợ giúp của người Thổ. Hoàng đế Võ Hậu vô cùng hân hoan, lấy năm 679 làm năm đầu của niên hiệu Thần Công (Shen-kung). (1987:45, 57).

24.  Không thể không bày tỏ lòng biết ơn đến Jennifer McIntire đã lưu ý tôi về những hình tượng sớm nhất của Avalokitesvara tại Ðôn Hoàng.

25.  Ðiều này hầu như đã có quan hệ mật thiết với giáo phái tôn thờ "Tam Ðại Bồ Tát" (Quán Âm, Văn Thù, và Phổ Hiền) khởi phát từ cuối đời Ðường. Bức số 10 trong bộ điêu khắc của Ying-pan-p'o tại Ta-tsu, Tứ Xuyên có niên đại vào khoảng cuối đời Ðường, có vẽ như cung cấp cho ta những chứng cớ sớm nhất về nhóm này trong đó hình Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Âm đứng ở vị trí trung tâm bao quanh bởi hai vị Bồ Tát Văn Thù và Phổ Hiền trong khi đó phổ thông nhất mà ta được biết vị trí này là của Phật Tỳ Lô Giá Na chứ không phải QuánÂm (Ta-tsu shih-k'e yen chiu, 432). Một khi giáo phái này đã trở nên phổ biến, một điều cần thiết là hình tượng Quán Âm cũng được vẽ ngồi trên một con thú để giống với hai vị Bồ Tát kia. Những bộ Tam Thánh tương tự như vậy hiện có rất nhiều trong các tự viện Trung Quốc.