Mục Lục

LỜI NGƯỜI DỊCH
Tâm Hà Lê Công Hà

LỜI NÓI ÐẦU
Steven D. Goodman

PHẦN THỨ NHẤT
Những Quán Tưởng Về Tân Thiên Niên Kỷ

PHẦN THỨ HAI
Tâm Linh và Chính Trị

PHẦN THỨ BA
Bất Bạo Ðộng: Một Tâm Gương Ðể Noi Theo

PHẦN THỨ TƯ
Vượt Khỏi Giáo Ðiều

PHẦN THỨ NĂM
Duyên Khởi và Tánh Không

 

 

PHẦN THỨ NĂM 

DUYÊN KHỞI

VÀ TÁNH KHÔNG

 

DUYÊN KHỞI:

KHOA HỌC, TÁNH, VÀ THỨC

 

Nhà bác học Albert Einstein, cha đẻ của thuyết tương đối đã từng phát biểu: “Tôi chỉ dùng một nguyên tắc duy nhất để xác định giá trị chân thực của một con người: Họ đã giải phóng được mình ra khỏi bản ngã đến mức độ nào và với mục đích gì.” Thưa Ðức Ðạt Lai Lạt Ma,trong chừng mực nào thì nguyên tắc này đối với Ngài có thể được xem như là áp dụng những giáo lý của Ðức Phật, và tạo nên một tiền đề cho bất cứ một cuộc đối thoại hiệu quả nào giữa con người?

 

Từ cốt lõi của đạo Phật, đặc biệt là Phật giáo Ðại thừa, sự phân tích thuần lý chiếm một vị trí rất quan trọng. Quan điểm này cho rằng ta không nên chấp nhận giáo lý của Ðức Phật nếu như trong đó có ẩn chứa những điểm sai lầm thiếu sót hoặc mang tính cách mâu thuẫn, không hợp lý. Bởi vậy bạn luôn luôn được khuyến cáo là nên giữ một thái độ hoài nghi và một tinh thần cảnh giác, ngay cả đối với những lời dạy của Ðức Phật. Chính Ngài đã từng phát biểu trong lời pháp cú sau đây: “Hỡi các Tỳ kheo, như vàng được thử nghiệm bởi chà xát, cắt ra, và nung chảy, chỉ nên chấp nhận lời dạy của ta thông qua đầu óc phân tích chứ không phải bởi lòng kính trọng.” Ðây là một lời khuyên quan trọng cần nên được noi theo. Trong bối cảnh như thế, đối với tôi không có vấn đề gì trở ngại khi được thảo luận với các nhà khoa học thân hữu và tôi luôn luôn cảm thấy cực kỳ hứng thú khi được hầu chuyện với họ.

Bây giờ xin được trở lại với nội dung câu hỏi mà quý vị nêu ra. Khi chúng ta nói đến việc “kiềm chế bản ngã,” chúng ta phải nhận ra được những mức độ khác nhau của sự kiềm chế này. Thông thường tôi phân biệt ra hai lối suy nghĩ về cái ngã. Trước tiên, ý niệm về cái “Tôi” vốn thường hiện ra trong tâm trí ta một cách rất tự nhiên, không những là một ý niệm đúng đắn mà còn rất cần thiết. Chẳng hạn như, để cảm thấy can đảm, chúng ta phải biết tự tin vào chính mình. Ðể có được một niềm tự tin vững chải, chúng ta phải tin tưởng vào khả năng và sức mạnh của chính mình, và như thế ta lại cần phải có một ý tưởng mạnh mẽ về cái tôi, cái ngã. Thế nên đây là một ý niệm tích cực và có tính xây dựng.

Một lối suy nghĩ khác về cái “ta,” cái “Tôi,” thường dẫn đến sự coi thường kẻ khác. Ðây là tinh thần ngã chấp được đặt trên căn bản của một ảo tưởng quá cao về mình vượt xa thực tế, một nhận thức lầm lạc mà ta không thể đơn thuần xóa bỏ được chỉ bằng cầu nguyện. Trong trường hợp này ta phải quán chiếu và thiền định về vô ngã, phải thấy được mọi hiện tượng đều rỗng không, không có cái gì hiện hữu một cách độc lập. Kiến chấp sai lầm về ngã sẽ ngày càng mờ nhạt đi khi tâm trở nên quen thuộc dần với tinh thần vô ngã.

Những luồng tư tưởng triết học Ðông phương cổ điển đã dành một vị trí quan trọng trong việc phân tích khảo sát về cái bản-ngã. Triết học cổ Ấn Ðộ không nằm trong truyền thống Phật giáo đã đề cập đến cái ngã này, được gọi là tiểu ngã, atman, như là một thực thể tách biệt không dính líu gì đến ngũ uẩn.  Trong khi đó, giáo lý của Phật giáo trái lại cho rằng không hề có một cái ngã khác biệt hay tách rời khỏi ngũ uẩn, từ đó ta có khái niệm về vô ngã, atnaman. Phật giáo như thế đã bác bỏ quan niệm cho rằng có sự hiện hữu của một cái ngã thường hằng, độc lập, tồn tại như một cá thể tách biệt với ngũ uẩn. Tuy nhiên Phật giáo không hề bác bỏ  sự hiện hữu của cái ta, cái bản ngã, tức là cái tôi ước lệ do năm uẩn cấu thành. Tất cả các trường phái triết học Phật giáo đều công nhận sự hiện hữu của một cái ngã liên hệ chặt chẽ đến năm uẩn, tuy nhiên không phải tất cả đều hoàn toàn đồng ý với nhau trong việc giải thích về bản tánh của cái ngã này.

Trước tiên, một trường phái triết học Phật giáo khẳng định rằng mỗi một yếu tố của năm uẩn cấu thành con người đều là cái ngã. Một trường phái khác cho rằng ngã chỉ là thức uẩn. Một quan niệm thứ ba cho rằng ngã là phần thẳm sâu nhất của thức, được biết dưới tên gọi là “tàng thức” hay A-lại-da-thức theo Phạn ngữ. Một trong những quan điểm của Trung quán tông - Quy mậu biện chứng phái (Madhyamika-Prasangika) cho rằng có sự hiện hữu của một cái ngã liên hệ chặt chẽ đến năm uẩn, thế nhưng ta không thể tìm ra nó nằm ở chỗ nào, và đi đến khẳng định rằng ngã được hiện hữu một cách đơn giản như là một thứ nhãn hiệu, một cách gọi tên đơn thuần trên căn bản của năm uẩn cấu thành con người. Khi ta dùng cụm từ “gọi tên đơn thuần”, điều này không mang ý nghĩa một cách đơn giản là ngã không hiện hữu, nhưng nhằm loại bỏ ý niệm cho rằng ngã hiện hữu như một thực thể mang phẩm chất, đặc tính riêng biệt. Như thế, đã có sự hiện hữu của một cái ngã do duyên sinh.

Từ đây chúng ta gặp gỡ quan điểm của Einstein: Một điều khá quan trọng trong truyền thống Phật giáo, là không hề chấp nhận có sự hiện hữu của một cái ngã tuyệt đối, và chính do nhờ nhận thức sâu xa về vô ngã mà con người có thể làm suy yếu đi tác động mãnh liệt của những yếu tố tâm thần thường mang lại cho ta lắm phiền não cụ thể như lòng kiêu hãnh, và ganh tỵ. Với Phật giáo, không những một cá thể hiện hữu mà còn có thể tiến hoá từ một con người bình thường tiến đến Phật quả. Câu trả lời của tôi có đáp ứng phần nào phần nào sự mong chờ của quý vị?

 

Vâng, thưa Ngài.

 

Nếu quý vị không hiểu tôi có thể tiếp tục cho đến khi nào vấn đề sáng tỏ hơn. Và nếu nó vẫn chưa sáng tỏ, tôi sẽ cố làm cho nó sáng tỏ hơn nữa!

 

Ngài đã cho biết là rất thích thú khi đối thoại với các nhà khoa học về các vấn đề khoa học nói chung cùng với các tiến bộ trên lãnh vực kỹ thuật.  Phật giáo đang bắt đầu bám rễ tại các quốc gia Tây phương, được coi như là chiếc nôi của khoa học và kỹ thuật. Phải chăng Ngài chỉ đơn giản muốn nắm bắt những thông tin trong lãnh vực này hoặc chỉ để hội nhập vào nền văn hoá của chúng tôi hay là Ngài nghĩ rằng nền khoa học hiện đại và tinh thần Phật giáo có thể có những tác động hổ tương mà qua đó tiến trình khoa học có thể liên hệ với nhu cầu tinh thần?

 

Từ kinh nghiệm cá nhân của tôi cũng như thông qua những cuộc tiếp xúc với một số các nhà khoa học mà tôi được hân hạnh gặp gỡ, tôi nhận thấy rằng có rất nhiều vấn đề có thể được trao đổi giữa hai bên trong một số lãnh vực, cụ thể như vũ trụ học, thần kinh sinh vật học, vật lý phân tử, và tâm lý học chẳng hạn. Tôi tin rằng cách thức lý giải một số lãnh vực vừa nêu trong các kinh sách Phật giáo chắc chắn có thể cống hiến một phương thức tiếp cận mới trong việc nghiên cứu những bộ môn khoa học này. Hơn thế nữa tôi nghĩ rằng sự phát triển vượt bực thông qua các nghiên cứu và các thành quả của khoa học kỹ thuật thực nghiệm có thể mang lại rất nhiều điều hữu ích cho Phật giáo. Thế nên chắc chắn là hai bên đều được hưởng những lợi ích hổ tương.

Ðiều này chỉ đơn thuần ở mức độ thu nhận thông tin hoặc tiến xa hơn đưa đến sự áp dụng vào đời sống con người hay không đều còn tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Tuy nhiên tôi cũng xin được đánh bạo để phát biểu rằng, nếu không đề cập đến lãnh vực khoa học, một số người sẽ xem giáo lý Phật giáo sẽ không vượt xa hơn mức độ của những kiến thức thông tin và như thế không thể áp dụng được vào thực tiễn. Thiết tưởng những người nặng đầu óc tín ngưỡng cũng cần nên được nhắc nhở rằng bất cứ những gì giúp cho ta nhận thức đều là giáo lý. Nói cho cùng, hướng tiếp cận bao quát của Phật giáo không ngoài xác định bản chất của thực tại và phân biệt giữa chân lý và sai lầm. Một khi bản chất của thực tại được nhận thức một cách thấu đáo, trên căn bản đó những phương tiện đưa đến sự tiến bộ trên con đường tâm linh có thể được lý giải. Mặc dù sự hiểu biết về bản chất của thực tại không quan hệ trực tiếp với sự tu tập Ðạo lý, chung cuộc lại mục đích của sự kiếm tìm, tự bản chất cũng đã trở thành sự thực hành tu tập. Những lý giải khoa học như vậy có thể là nguồn trợ giúp lớn lao cho chúng ta trong việc xác định bản thể của thực tại và rất hữu ích trong vấn đề tu tập tâm linh.

 

Khi gặp gỡ tiếp xúc với những y sĩ , những nhà nghiên cứu y học Tây phương, Ngài có ấn tượng nào không về cái mà chúng tôi gọi là phương pháp khoa học được họ sử dụng trong các cuộc thí nghiệm, đặc biệt trên bình diện khảo sát thực tại sinh vật và vi trùng học, cơ bản đã phản ảnh nguồn gốc văn hoá của họ, Cơ Ðốc hoặc DoThái-Cơ Ðốc? Hay ngược lại Ngài có ấn tượng rằng họ đã không bị ràng buộc chút nào bởi các tôn giáo và truyền thống triết học Tây phương, và rằng phương pháp khoa học là một vấn đề phổ quát?

 

Tôi nghĩ rằng các nhà khoa học chắc chắn đều áp dụng một nguyên tắc chỉ đạo chung là cố gắng khảo sát thực tại một cách khách quan, mặc dầu vậy họ cũng không thể không bị ảnh hưởng bởi môi trường văn hoá mà họ sinh sống. Người làm công tác khoa học cũng chỉ là một con người, thế nên họ vẫn bị chi phối bởi bầu khí văn hoá xã hội chung quanh; và do đó điều này cũng có một ảnh hưởng quan trọng vào sự phân tích khách quan.

 

Phật giáo được biết đến ở phương Tây như là một “tôn giáo thuần lý,” và sự lý giải này có vẻ như đủ khả năng để chấm dứt một cuộc tranh luận khá cổ điển thường được thúc đẩy bởi các tôn giáo dựa vào Thánh Kinh -Do Thái, Cơ Ðốc, và Hồi giáo- liên quan đến sự mâu thuẫn giữa đức tin và lý trí. Ngài có nghĩ rằng một công thức như “tôn giáo thuần lý” có thể mang lại sự hòa hợp của các truyền thống tâm linh đa dạng, cũng như sự hiểu biết phong phú hơn về một số mối quan hệ gần gũi giữa nền khoa học hiện đại và Phật giáo, một con đường tâm linh -đúng hay sai chưa cần biết- có vẻ như rất thực tiễn đối với chúng tôi trong xã hội Tây phương?

 

Trong các kinh sách Phật giáo, đặc biệt là trong A-tì-đạt-ma-câu-xá-luận của Ngài Thế Thân có đề cập đến ba loại đức tin: là “tín thành,” tức là tin tưởng một cách triệt để, “tín phục” tức là tin tưởng do sự tin phục, và “tín hành” tức là tin tưởng và noi theo. Ta cũng có thể nói đến hai loại đức tin căn bản. Loại thứ nhất đặt nền tảng trên lý trí, qua đó khi ta khảo sát những nền tảng chân xác của đức tin này, được tìm thấy trong số những người có trí thông minh sắc bén nhất. Loại thứ hai có tính cách tự phát và đơn giản hơn được khai sinh do một số ước lệ trong những người có khả năng tinh thần yếu kém hơn. Trong hai loại này, loại đức tin được xây dựng trên lý trí là quan trọng hơn cả. Thế nên ta có thể thấy được rằng trong Phật giáo, đức tin và lý trí quan hệ rất mật thiết với nhau, bởi vì đức tin được sản sinh trên căn bản của lý trí hoặc nhận thức thuần lý.

Có rất nhiều cách để ta có thể tiến hành sự phân tích hợp lý hóa, tuỳ thuộc vào ba loại đối thể mà ta quán sát. Trong trường hợp đầu tiên, đối thể phân tích sẽ là một thể tướng rõ ràng. Trong trường hợp thứ hai, đối thể được ẩn tàng và trong loại thứ ba nó được ẩn dấu một cách vi tếõ hơn. Ba loại đối thể này tương ứng với ba loại thể tướng. Ta nắm bắt loại thể tướng biểu kiến do những nhận thức sơ khởi được biết như là trực giác; thấu hiểu loại thể tướng ẩn tàng do những nhận thức suy luận đặt cơ sở trên chứng cớ không thể bác bỏ được; còn loại thể tướng thứ ba cũng do những suy luận đặt căn bản trên giá trị được công nhận trong các kinh điển.

Ta khó có thể xác định ý nghĩa của thể tướng ẩn dấu một cách vi tế ngay lập tức bằng luận lý thuần lý và càng khó hơn nếu dùng cảm quan. Chúng ta chỉ có thể thấu hiểu được ý nghĩa của nó dựa vào những gì được phát biểu bởi một nhân vật thứ ba đáng tin cậy, tín nhiệm và không thể sai lầm mà những lời của họ, để được tin tưởng, dĩ nhiên cũng phải hợp luận lý và không mâu thuẫn lẫn nhau. Lý trí vốn không tham dự trực tiếp vào việc hình thành loại thể tướng thứ ba, thế nhưng đã đóng một vai trò giúp ta xác định độ tin cậy của một người trong việc khám phá ra loại thể tướng này.

Tất cả đã cho ta thấy rằng lý trí luôn luôn can dự vào việc hình thành đức tin có cơ sở. Tôi thường có rất nhiều cơ hội để nói chuyện về lãnh vực này. Nếu quan niệm tôn giáo thuần túy được xây dựng trên cơ sở của đức tin “mù quáng” thì Phật giáo không phải là một tôn giáo, mà có thể được xem như là một khoa học về tâm trí, một thể dạng của vô thần chủ nghĩa. Tuy nhiên nếu so sánh với chủ nghĩa vật chất triệt để thì không thể chối cãi được rằng Phật giáo là một con đường tâm linh, một tôn giáo. Tất cả đều tùy thuộc vào quan điểm của mỗi người. Một cách tóm tắt ta có thể nói rằng Phật giáo được phân biệt với hai đường lối tiếp cận vừa trình bày hay cũng có thể là một chiếc cầu nối liền chúng với nhau.

 

Người ta thấy trong những năm gần đây giới vật lý đang gia tăng mối quan tâm của họ trong vấn đề tìm hiểu về cái thực tại có vẻ như còn đang nằm ngoài tầm tay của các nhà khoa học, cho dù với mức độ chính xác và khả năng dự đoán của các học thuyết hiện đại như vật lý lượng tử chẳng hạn. Một cách tổng quát, nhà vật lý học không những chỉ tường trình về những sắc tướng và một chuổi nhân quả của một sự kiện, nhưng đồng thời cũng cố gắng hoàn hảo hóa việc lý giải cái mà chúng ta thường gọi là “bản thể” trong một cung cách dễ hiểu nhất. Sự sáng tạo của chúng ta có vẻ như tùy thuộc khá lớn vào vấn đề này. Ðể hoàn tất mục tiêu này chúng ta đã khai sinh ra những khái niệm tiêu biểu như  nguyên tử, phân tử, lực, năng lượng, không gian, thời gian, v.v...

Một số lượng lớn kinh sách của truyền thống Phật giáo đã đề cập đến bản thể của hiện tượng, thảo luận về thực tại của nguyên tử, bản thể của thời gian và không gian. Ngài có thể giải thích cho chúng tôi hiểu tại sao giáo lý Phật giáo lại quan tâm đến vấn đề này?  Ngài có nghĩ rằng trong các công cuộc nghiên cứu của những nhà khoa học, có quan trọng và cần thiết cho họ khi ghi nhận những lý giải trong Trung Quán Luận, vốn bác bỏ sự hiện hữu của các hiện tượng?

 

Ðây là lý do tại sao những người theo trường phái này khi nói về  thể không, họ bác bỏ những thể không  độc nhất mà chỉ chấp nhận những thể không danh sắc.  Những người theo trường phái Kinh-lượng-bộ (Sautrantika) cho rằng một số thể tướng, ví dụ như thể không, chẳng qua chỉ là do những ý thức biện biệt gán đặt hoặc định danh. Trong trường hợp này, cụ thể như chân không, hay các thể tướng phức hợp không liên hệ với sắc tướng hay tâm hoặc cá thể. Các từ “định danh” hay “gán đặt” được dùng ở đây có ý nghĩa không khác xa bao nhiêu với trường phái Trung Quán vốn cho rằng mọi thể tướng hiện hữu chỉ là một sự gán đặt, định danh đơn thuần.

Theo trường phái Duy Thức (Chittamatra), chẳng có gì khác nhau khi khi ta nói về căn bản duy danh của sự định danh, về sự định danh “sắc tướng” được áp đặt cho một sắc tướng, và cuối cùng về  quan niệm cơ bản của nhận thức biểu hiện xem sắc như là sắc; sắc được biết là không hiện hữu tự thân, theo một cung cách ngoại hiện. Tuy nhiên nếu ta nhìn trở lại giai đoạn sơ khai của truyền thống Kinh-lượng-bộ, quan niệm rằng sắc - được nắm bắt bởi ý thức cơ sở của nhận thức biểu kiến - hiện hữu do các phẩm chất và đặc tính của chính nó.

Ðến đây tất cả các trường phái Phật giáo đều đi đến khẳng định rằng mọi thể tướng đều có một hiện hữu tuyệt đối.  Thế nhưng những người theo trường phái Trung Quán tông lại bác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối của hiện tượng. Trong số này, chi phái đầu tiên, Ðộïc-lập biện-chứng phái (Svatantrika) quan niệm rằng hiện tượng hiện hữu một cách ước lệ, bởi chính nó. Một chi phái khác, Quy-mậu biện-chứng phái (Prasangika) cho rằng ngay cả hiện tượng ước lệ cũng không thể hiện hữu bởi những đặc tính của chính nó. Nói chung tất cả mọi trường phái đều chấp nhận vô ngã, tuy nhiên cách thức diễn đạt ngày càng trở nên vi tế hơn.

Ðến đây một câu hỏi được đặt ra. Nếu “thực tại” được quan niệm như là một đối thể khách quan có thể nhận thấy được và tự nó là đủ để biện minh cho sự hiện hữu, thì triết học Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một thực tại như thế. Tuy nhiên thực tại chỉ hiện hữu nếu ta quan niệm nó như là một trạng huống, mà mặc cho ta cất công tìm kiếm, vẫn không thể nào tìm ra một đối thể khách quan như thế, ta cuối cùng chấp nhận sự hiện hữu của nó  như là một định danh. Trung Quán tông hay Trung Quán Luận đặt trọng tâm vào việc loại trừ hai ý niệm cực đoan này.

Những gì trong Vật lý học gọi là “không thể khám phá được” liên hệ đến lãnh vực vô cực và  giới hạn, tương tự với khái niệm của Phật giáo về đặc tính “không thể nhận ra được” của đối thể được quán sát. Ðối với Phật giáo, chưa đủ để khẳng định rằng sự chấp ngã là sai lầm bởi vì ý niệm này sẽ tự tiêu tan một khi ta hiểu được rằng đối thể của kiến chấp sai lầm của ta không hề hiện hữu. Chúng ta cần loại trừ kiến chấp sai lầm về bản ngã, tức là sự chấp thủ vào ngã chứ không phải sự nhận thức về ngã như là một định danh đơn giản. Tại sao lại phải mang vào mình những phiền hà như thế?

Như tôi đã giải thích sơ lược trước đây rằng, bắt nguồn từ kiến chấp sai lầm, một ảo tưởng phóng đại về cái ngã -vốn xa lìa với thực tại- sẽ xuất hiện; và khởi đi từ điểm này chúng ta bắt đầu phân chia thế giới hiện tượng ra hai đối cực: một bên là tất cả những gì thuộc về ta, và bên kia là những cái khác. Thế rồi chúng ta chỉ gắn bó với cái thứ nhất và trở nên ác cảm với cái thứ hai. Một điều hoàn toàn đúng đắn là để làm suy yếu sự chấp trước và tình cảm thù ghét này, chúng ta phải cố gắng để loại bỏ kiến chấp sai lầm về cái ngã.

Trung Quán loại trừ hai trạng thái cực đoan của các học thuyết chấp thường và chấp đoạn. Nếu không loại trừ được khía cạnh cực đoan của học thuyết chấp thường ta sẽ không có những phương tiện để loại bỏ những kiến chấp sai lầm về cái ngã. Ngược lại, học thuyết chấp đoạn (hư vô chủ nghĩa) hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của một cái ngã, nếu ta không loại trừ được khía cạnh cực đoan này, ta sẽ không phân biệt được tính chất tích cực và tiêu cực của một hành động trong đời sống ước lệ này, và như vậy chẳng khác gì ta sẽ đi đến việc phủ nhận luật nhân quả, đó là điều khó có thể chấp nhận được. Không chấp nhận tính cách cực đoan của học thuyết chấp đoạn, ta khẳng định một điều rằng bất cứ ai gieo hay tích lũy nhân gì chắc chắn sẽ phải gặt quả nấy. Bằng cách bác bỏ tính cách cực đoan của học thuyết chấp thường, chúng ta tránh được tinh thần chấp ngã quá lố. Ðây là cách lý giải của Trung Ðạo trong Trung Quán Luận.

Một cách tóm tắt, ta phải loại bỏ tà kiến sai lầm và củng cố chánh kiến về cái ngã mà không phải tự đặt mình đóng khung vào bất cứ tri thức thông thường nào về những ý niệm này. Khi đã hiểu được như thế, ta cần phải tiếp tục quán chiếu, thiền định trên đối tượng này để đi đến một sự chuyển hoá nội tâm thực sự. Những ý niệm này càng ngày càng trở nên lợi ích cho ta một khi tâm ta dần dần quen thuộc chúng.

 

Mới vài phút trước đây, Ngài có nói rằng tình cảm có thể là nguồn gốc của khổ đau. Như thế Ngài có một định nghĩa đặc biệt nào về bệnh tật theo cái nhìn Phật giáo? Phải chăng bệnh tật là một dấu hiệu bất bình thường của một con người trên bình diện tâm, sinh lý học, hay là sự rối loạn cơ thể cho thấy một sự rối loạn về tâm lý? Có phải là điều bình thường khi trong một giai đoạn nào đó của đời sống, con người phải bị bệnh tật ốm đau. Và trong những  tình huống như vậy, giới chuyên môn y khoa nên có thái độ như thế nào; họ nên loại bỏ sự bất bình thường đó bằng mọi giá hay là giúp con người sống và làm quen với nó?

 

Về những trạng thái của tâm đôi khi được biết đến dưới tên gọi “tình cảm”, chúng ta cần nên phân biệt những cái nào là tích cực và những cái nào là tiêu cực. Những tình cảm như lòng nhân ái, sự yêu thương, lòng từ bi là những tình cảm tích cực. Ðiều này cũng chẳng khác gì nói rằng những tình cảm đó tồn tại trong dòng ý thức của chư Phật, bởi vì những phẩm chất như thế bắt nguồn từ tâm của chư Phật. Ta cũng không nên hoang mang trước sự khẳng định rằng chư Phật luôn quán tưởng về tánh không. Bởi vì một khi đã đạt đến Phật quả, sẽ không còn sự tồn tại của các ý thức biểu hiện và biện biệt. Tất cả chỉ còn là sự trực nhận của tánh không. Tuy nhiên khi các Ngài thiền quán trên trí huệ vốn bao gồm cả tánh không, tất cả những phẩm chất như  lòng thương yêu và từ bi vẫn hiện hữu trong tâm của chư Phật.

Khi nói về trạng thái tiêu cực của tâm, ta liên hệ đến ba mối phiền não chính, được biết dưới tên gọi tam độc, đó là tham, sân và si. Trên quan điểm của một người tu tập theo Phật giáo, những mối phiền não hay độc dược tinh thần này chính là những bệnh hoạn tâm thần thực sự. Tuy nhiên loại bệnh hoạn này sẽ không bao giờ được chữa lành cho đến khi nào ta đạt đến trạng thái giải thoát, giác ngộ. Thế nên trước khi đạt đến mức độ này, ta hãy đề cập đến những loại bệnh tật ít vi tế hơn.

Tổng quát mà nói, trong xã hội mà chúng ta đang sống, một người được coi là có sức khoẻ hoàn hảo khi tâm của họ không bị rối rắm hay xáo động sâu xa bởi ba mối phiền não, cho dù những yếu tố tiêu cực này vẫn còn tồn tại ở trong họ. Ngược lại, với một người mà tâm luôn bất an, không ngừng bị quấy nhiễu và chịu ảnh hưởng nặng nề của tam độc, chắc chắn là họ sẽ rơi vào tình trạng khủng hoảng. Ðây chính là tình trạng của bệnh thái tâm thần. Khi nói đến bệnh tâm thần ta phân biệt ra hai mức độ khác nhau: thô và tế; cả hai đều cũng có thể liên hệ đến những bệnh hoạn về thể chất. Vì lẽ đó, truyền thống y học Tây Tạng xem bệnh nhân là một thể toàn diện, không những chỉ quan tâm đến thể chất mà còn lưu ý đến cả lãnh vực tinh thần của bệnh nhân. Ðây là lý do giải thích tại sao hiện đang có những người áp dụng việc trị liệu các bệnh tâm thần bằng cách tổng hợp cả lối tâm lý trị liệu Tây phương và các phương cách của Phật giáo. Tôi nghĩ rằng đây là một phương pháp rất tuyệt diệu.

Bây giờ, ta sẽ ứng xử như thế nào đối với bệnh tật? Một điều rất hiển nhiên là con người ai cũng khát khao hạnh phúc, và tìm kiếm hạnh phúc là một thứ quyền chính đáng. Ðồng thời cũng không ai muốn bị khổ não bởi bệnh tật vây bủa hoặc phải chịu đựng bất cứ hình thái đau khổ nào. Chúng ta phải phấn đấu hết sức mình để ngăn ngừa khổ đau, và trên căn bản này, sử dụng thuốc phòng bệnh là một điều khôn ngoan. Ta phải cố gắng để phòng ngừa bệnh tật bằng đủ mọi phương cách có thể được. Nếu như ta đã cố gắng hết sức mình, nhưng bệnh hoạn và khổ đau vẫn xảy ra, ta phải cố gắng chiêm nghiệm nó một cách sáng suốt để đừng tạo thêm mối lo lắng cho những khổ đau có sẵn.

 

Cuốn phim “Tại sao Bồ Ðề Ðạt Ma Ðã Ði Về Phương Ðông?”, thông qua những hình ảnh tuyệt vời của nó đã giúp chúng ta gặt hái một số kinh nghiệm và hiểu biết về một phạm trù mà qua đó sự giải phóng tâm linh hoà nhịp với sự giác ngộ của ý thức được xảy ra do sự tác động hổ tương giữa con người và môi trường thiên nhiên. Tuy nhiên Phật giáo lại lên tiếng phủ nhận sự hiện hữu của thế giới hiện tượng có thật, thường được biết như là “thiên nhiên”. Xin Ngài cho biết ý niệm về thiên nhiên đã chiếm một vị trí như thế nào trong Phật giáo, và làm thế nào để chúng ta nhận thức được tánh không của thế giới hiện tượng mà không làm thay đổi cái nhìn của ta đối với môi trường thiên nhiên?

 

Các loài vô tình được biết là không có sự hiện hữu tự thân mà chỉ có sự hiện hữu ước lệ. Ðiều này thật ra không phải chỉ áp dụng cho các loài vô tình mà còn có thể cho các chúng hữu tình, nghĩa là các sinh vật có ý thức. Nhìn trên khía cạnh này, thế giới của loài vô tình cũng bình đẳng với thế giới hữu tình của các sinh vật. Bao lâu mà chúng ta quan tâm đến sự liên hệ giữa thế giới khách quan và thế giới nội tại (tâm), thì theo một số trường phái triết học Phật giáo, đặc biệt là Du-già-hành-tông (một chi nhánh của Trung Quán tông) và Duy thức tông, thế giới hiện tượng khách quan không hiện hữu; tất cả những gì hiện hữu thật ra chỉ là bản tánh của tâm. Trong khi đó Quy-mậu biện-chứng phái, một chi phái của Trung Quán tông, đặt trọng tâm vào việc giải thích về tính tương đối. Theo trường phái này thì thế giới hiện tượng khách quan hiện hữu, nó không phải là bản tánh của tâm. Chúng không hiện hữu tự thân hay như một cứu cánh, tuy nhiên bản tánh của chúng khác biệt với tâm. Thế giới ngoại tại hiện hữu tùy thuộc vào tâm như là một sự định danh bởi tâm.  Bởi thế nó không hiện hữu một cách độc lập đối với sự gán đặt của tâm, và đồng thời cũng không phải là bản tánh của tâm. Thế cho nên thế giới ngoại tại có thể được khảo sát một cách khách quan đã hiện hữu.

Một cách tổng quát, Phật giáo hiểu môi trường được cấu thành bởi vô số lượng phân tử; đặc biệt  quan niệm con người là một bộ phận của thiên nhiên và lẽ tự nhiên, đã có một mối dây liên hệ chặt chẽ giữa nhân loại và môi sinh. Hiển nhiên là hạnh phúc của chúng ta tùy thuộc phần lớn vào môi trường sinh sống. Ðó là lý do tại sao kinh điển Phật giáo luôn giải thích vấn đề con người phải đối xử với thiên nhiên như thế nào. Cụ thể như, một trong số những giới luật tu sĩ Phật giáo đã cấm đoán việc gây ô nhiễm hay hũy diệt cây cối. Cuộc đời của Ðức Phật cũng thế, hình như Ngài đã gắn bó chặt chẽ với thiên nhiên. Ngài không phải được sinh ra tại hoàng cung nhưng mà trong công viên, dưới một cành cây sa-la. Ngài chứng quả giác ngộ dưới gốc cây bồ đề và giã từ thế giới này để nhập niết bàn, một lần nữa cũng dưới ba tàng cây sa-la. Ngài có vẻ như rất yêu thích cây cối.

 

Những khám phá gần đây của khoa vật lý không gian hiện đại và học thuyết “tiếng nổ lớn tạo nên vũ trụ” (big bang), đã tạo nên một sức quyến rũ đặc biệt về vũ trụ cũng như  một sự tra vấn của tất cả thành viên thuộc thế hệ chúng ta về nguồn gốc, thân phận và ý nghĩa về sự hiện hữu của mình. Học thuyết “big bang” quả là đã tạo nên một tác động có ý nghĩa trong cách nhìn của chúng ta đối với sự vật và thiên nhiên; nó đồng thời cũng đưa ra nhữngï đổi mới nhận thức rất đáng kể. Sự hình thành cấu trúc của vũ trụ, vốn hoạt động một cách tương thuộc, và những công trình nghiên cứu được tiếp tục phát hiện là những nguồn ngạc nhiên vô tận đối với con người. Giống như tất cả các truyền thống tâm linh, Phật giáo cũng rao truyền một huyền thoại về vũ trụ. Thế nhưng Phật giáo đã bác bỏ cái ý tưởng về một đấng sáng tạo. Tại sao ?

Hầu như các nhà khoa học phương Tây đều đồng ý rằng đời sống và ý thức là kết quả vượt bực của sự tiến hoá vật chất của vũ trụ, tuy nhiên họ không hiểu bằng cách nào và tại sao sự vật đã xuất hiện theo một cung cách như thế, sự xuất hiện có vẻ như để nhằm hoàn thành những điều kiện cần thiết cho sự sống và ý thức được sản sinh. Ðiều mà họ biết được là những điều kiện này rất chặt chẽ, và được hoàn tất ở trong vũ trụ này một cách khá ngạc nhiên. Ngài chắc là có một quan điểm hoàn toàn khác biệt về vấn đề này. Xin Ngài vui lòng giải thích cho chúng tôi biết đôi điều về ý thức trong mối tương quan của nó đối với sự vật và vũ trụ?

 

Tại sao theo quan điểm Phật giáo lại không thể có một vị thần sáng tạo? Như ta được biết đã không cóbất kỳ sinh vật nào ngay từ buổi đầu của vũ trụ bởi lẽ chính yếu là nguyên nhân không thể có sự khởi đầu. Nếu vũ trụ có điểm khởi đầu thì ý thức cũng phải có điểm khởi đầu. Nếu chúng ta chấp nhận một điểm khởi đầu cho ý thức ta đồng thời cũng phải chấp nhận rằng cái nguyên nhân sản sinh ra nó cũng phải có điểm khởi đầu, tức là một nguyên nhân đột biến cấu thành ý thức, và như vậy cuối cùng nó sẽ dẫn ta đến không biết bao nhiêu là câu hỏi quan trọng khác. Nếu ý thức phát khởi không do một nguyên nhân, hoặc bởi một cái nhân thường hằng cố định, cái nhân đó phải luôn được hiện hữu trên một căn bản thường hằng bất biến hay là chẳng bao giờ hiện hữu cả. Thực tế cho thấy một hiện tượng hiện hữu một cách pha trộn chứng tỏ rằng nó tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện. Khi tất cả mọi điều kiện chín mùi, một hiện tượng được khai sinh. Khi những điều kiện đó chưa hoàn tất hay thiếu sót, hiện tượng sẽ không xuất hiện. Như nguyên nhân không có điểm khởi đầu và có thể kéo lùi đến vô tận, tất cả mọi sinh vật cũng thế. Vì vậy không thể có một đấng sáng tạo.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn một hiện tượng cụ thể, một tảng băng chẳng hạn. Chắc chắn là nó có điểm khởi đầu. Nó được hình thành như thế nào? Thế giới bên ngoài xuất hiện như là một hệ quả của những tác hành của con người đang sử dụng nó. Những tác hành này, hay được gọi là nghiệp, được xuất phát  từ những ý hướng, động cơ thúc đẩy của những con người chưa hoàn toàn kiểm soát được tâm ý mình.

Tâm, trên căn bản là  “người sáng tạo nên thế giới”. Trong Kinh điển, tâm được mô tả như là một tác nhân. Ở trên, ta đã biết rằng ý thức không có điểm khởi đầu, tuy nhiên ta phải biết phân biệt giữa hai loại ý thức thô lậu và vi tế. Một số ý thức thô lậu xuất hiện như là những bộ phận phụ thuộc của các sắc uẩn, thể xác. Ðây là chứng cớ khi ta khảo sát những trung khu thần kinh khác nhau và chức năng vận hành của bộ óc, tuy nhiên khi đã hội đủ tất cả các điều kiện sinh lý cũng không có nghĩa là đủ để sản sinh ra ý thức. Ðể có được ý thức, nó cần phải có bộ phận để phản ánh vàbiết được một đối thể xuất hiện, thế nên nó cần phải có một cái nhân đồng thể chất với ý thức. Trong trường hợp này, để có thể có được một cái quả có cùng thể chất, cái nhân đồng thể chất cơ sở này trên căn bản sẽ phải là một ý thức vi tế. Chính cái ý thức hay tâm vi tế này đã đột phá ra khỏi tế bào gốc ngay thời điểm mà ý thức xuất hiện. Tâm vi tế vì thế không thể có điểm khởi đầu. Bởi lẽ nếu có điểm khởi đầu có nghĩa là tâm phải được sản sinh ra bởi một cái gì đó không phải là tâm. Theo giáo lý của Mật tông Thời luân (Kalachakra Tantra), ta phải đi lùi trở lại từ những phân tử của khoảng không để tìm cái nhân đồng thể chất cơ sở này của thế giới vật chất khách quan cũng như thể chất cuả mọi loài sinh vật.

Vũ trụ quan của Phật giáo được xây dựng trên chu kỳ của vũ trụ thông qua bốn giai đoạn: thành, trụ, hoại, không. Giai đoạn không là giai đoạn chuyển tiếp để từ đó hình thành một vũ trụ mới. Trong giai đoạn không này, những phân tử của chân không tồn tại, và từ những phân tử này một vũ trụ mới được thành lập. Chính từ những phân tử này của chân không ta có cái nhân đồng thể chất cơ sở của toàn bộ thế giới vật chất. Nếu ta muốn mô tả sự hình thành của vũ trụ cũng như thân xác của con người, điều mà ta cần làm là phân tích và thấu hiểu được cách thức qua đó tiềm lực thiên nhiên của các hoá chất và các nguyên tố khác cấu thành vũ trụ đã có khả năng tạo hình từ những phân tử chân không này. Chính trên cơ sở tiềm lực đặc biệt của những phân tử này mà cấu trúc của vũ trụ và thể xác của con người từ đó xuất hiện. Thế nhưng ngay từ thời điểm mà những nguyên tố tạo nên thế giới  bắt đầu dấy lên những kinh nghiệm khác nhau về khổ đau và hạnh phúc giữa nhân sinh, ta không thể không biết đến ý niệm về nghiệp lực -tức là những tác hành tích cực hay tiêu cực mà con người gây nên và tích lũy từ quá khứ. Rất khó có thể  xác định được đâu là nơi mà sự biểu hiện tự nhiên của tiềm lực của các yếu tố vật chất chấm dứt và đâu là nơi mà hệ quả của nghiệp, tức là kết quả của tác hành quá khứ của ta bắt đầu. Nếu bạn thắc mắc về mối liên hệ có thể xảy ra giữa nghiệp và môi trường bên ngoài được hình thành do những định luật tự nhiên, đây chính là lúc tốt nhất để giải thích nghiệp là gì.

Nghiệp trước tiên có nghĩa là hành động. Ta phân biệt ra ý nghiệp tức là một loại nghiệp có gốc ở tâm, mà yếu tố tinh thần gồm tác ý, hay ý hướng là chủ yếu. Ngoài ra còn có thân nghiệp và khẩu nghiệp. Ðể hiểu mối quan hệ giữa thân, khẩu và ý nghiệp với thế giới vật chất bên ngoài, thiết tưởng chúng ta cần liên hệ đến các kinh sách mật tông. Mật tông Thời luân (Kalachakra Tantra) giải thích rằng trong thể xác của ta, ở mức độ thô thiển, vi tế và cực vi tế có đủ tất cả năm yếu tố cấu thành thế giới vật chất. Thế nên trong bối cảnh này, tôi nghĩ rằng chúng ta phải hình dung ra được mối quan hệ giữa thân, khẩu, và ý nghiệp của ta với các yếu tố ngoại giới.

 

Với tư cách là một y sĩ , tôi có một câu hỏi khác dành cho Ngài. Tại Pháp, đặc biệt là trong y giới, chúng tôi thường nghe nhắc đến cuốn “Tử Thư của Người Tây Tạng.” Những kỹ thuật y khoa hiện nay chẳng hạn như phương pháp làm kích động trở lại, giải phẩu, ghép mô, và hóa học trị liệu trong việc  chữa trị ung thư, đều đưa đến ý niệm rằng cái chết của một bệnh nhân là sự thất bại trên một lãnh vực nào đó của y khoa. Cụ thể như tại Pháp, 70 phần trăm tử vong đều xảy ra tại bệnh viện mà ở đó những ngày cuối cùng của bệnh nhân thường được diễn ra tại phòng hồi sinh. Vì lẽ đó chúng tôi thường là không thảo luận với bệnh nhân về những giây phút cận tử của họ; ngược lại mọi chuyện được làm như là để kéo dài niềm hy vọng và ý chí cầu sinh của bệnh nhânï. Ðồng ý rằng, điều quan trọng là giữ cho niềm hy vọng không tàn lụi, tuy nhiên có một số các nền văn hoá khác, nếu chúng tôi không lầm, kể cả truyền thống Phật giáo, việc chuẩn bị cho người hấp hối là một phần nằm trong quyền lợi và trách nhiệm của con người.

Theo quan điểm của Ngài thì cái chết là một sự kiện sinh vật học và y học , hay đơn thuần chỉ là một vấn đề của cá nhân và tâm linh?  Như vậy phải chăng là điều đúng đắn nếu chúng ta làm đủ mọi cách trong năng lực của mình nhằm cứu sống hay tối thiểu là để kéo dài đời sống con người thêm vài ba năm? Hoặc ngược lại, thật là bất công khi bỏ liều cho con người nằm chết trong một khung cảnh kỹ thuật y khoa cao cấp, tách lìa họ ra khỏi gia đình và bạn bè thân thuộc trong giờ phút cuối? Theo nội dung của một bản báo cáo của Tổ chức Y tế Thế giới thì đời sống không hẵn là tuyệt đối tốt và cái chết cũng không hẵn là tuyệt đối xấu. Ngài có ý kiến gì về vấn đề này? Và cuối cùng, những nỗ lực của giới y khoa Tây phương nhằm ngăn ngừa cái chết là một vấn đề đáng nghi vấn đối với Ngài? Ngược lại, nếu quan niệm rằng cái chết hoàn toàn thuộc về người đang hấp hối cùng với bạn bè thân thuộc và gia đình của họ, thì ở thời điểm nào người thầy thuốc nên rút lui? Và dưới những điều kiện nào thì chúng tôi phải thông báo cho bệnh nhân biết là họ sẽ không tránh khỏi cái chết?

 

Ðiều trước tiên, chúng ta phải nhận thức được rằng cái chết thực ra là một phần của đời sống và tự nó không tốt mà cũng chẳng xấu. Trong cuốn “Tử Thư của Người Tây Tạng” mà qúy vị vừa đề cập đến có nói như thế này: “Cái mà chúng ta gọi là chết thuần tuý chỉ là một khái niệm.”  Nói một cách khác, cái chết tiêu biểu cho sự chấm dứt của ý thức thô lậu và cơ phận mà nó nương tựa, tức là thể xác. Ðiều này chỉ xảy ra ở mức độ thô lậu của tâm. Thế nhưng cả tử lẫn sinh không hề hiện hữu ở mức độ vi tế của thức, được biết đến như là nguồn “linh quang trong suốt.” Dĩ nhiên, nói chung chết là một cái gì đó làm cho người ta sợ hãi. Thế nhưng, dù muốn hay không, chết là điều không thể tránh khỏi. Ðó là lý do tại sao trong lúc sống ta phải biết tập làm quen với cái chết, để đến khi nó xuất hiện sẽ không làm cho ta bị kích động.  Chúng ta không thiền quán về cái chết một cách thường xuyên để hy vọng được chết sớm; ngược lại, cũng giống như mọi người ta cầu mong cho thọ mạng được kéo dài. Tuy nhiên như đã nói, chết là điều không thể tránh khỏi, nếu ta biết bắt đầu chuẩn bị sớm, khi cái chết gần kề ta sẽ dễ dàng chấp nhận nó.

Tôi nghĩ  là không có một quy luật tổng quát nào liên quan đến vấn đề săn sóc bệnh nhân trong phòng hồi sinh nhằm kéo dài đời sống của họ. Ðây là một vấn nạn khá phức tạp, đòi hỏi phải xem xét nhiều yếu tố trong khi nghiên cứu và tùy theo từng tình huống, từng trường hợp đặc biệt để có những giải pháp thích ứng. Cụ thể như nếu ta kéo dài đời sống của một người đang lâm bệnh trầm trọng nhưng tinh thần của họ vẫn còn sáng suốt, chúng ta đang giúp cho họ cơ hội được tiếp tục suy nghĩ theo cung cách mà một con người có thể suy nghĩ. Chúng ta cũng nên quan tâm đến khía cạnh nếu kéo dài đời sống có mang thêmlợi ích gì cho người bệnh hay không, hay ngược lại chỉ làm cho họ khổ đau thêm cả thể xác lẫn tinh thần, như gây thêm nỗi đau đớn hoặêc kinh hãi. Trong trường hợp người bệnh đang hôn mê thì lại là một vấn nạn khác. Ước muốn của gia đình bệnh nhân phải được cân nhắc tới cũng như gánh nặng tài chánh gây ra do việc điều trị kéo dài. Tôi nghĩ rằng điều quan trọng hơn cả là chúng ta cố gắng làm hết sức mình để đảm bảo rằng người đang hấp hối sẽ được ra đi trong yên tĩnh, với tất cả niềm thanh thản và an bình nội tâm. Ðồng thời cũng nên lưu ý đến khía cạnh người đang hấp hối có hành trì theo một tôn giáo nào hay không. Nhưng cho dù trường hợp nào đi nữa, có hay không có niềm tin tín ngưỡng, tôi tin rằng con người tốt nhất vẫn là được chết trong an bình.

 

 

SẮC TƯỚNG VÀ

THỰC  TƯỚNG

 

Chúng tôi đã có cơ hội may mắn được nghiên cứu cùng với Ðức Ðạt Lai Lạt Ma về một số vấn đề liên quan đến những cốt lỏi của khoa học thực nghiệm từ quan điểm của duyên khởi. Trước khi chúng ta bắt đầu cuộc thảo luận này, xin Ðức Ðạt Lai Lạt Ma vui lòng giải thích vắn tắt cho chúng tôi về duyên khởi trong triết học Phật giáo cũng như  những gì Ngài hy vọng thu lượm được từ hội nghị thảo luận khoa học này?

 

Thành thật mà nói tôi đã học hỏi được rất nhiều điều qua những cuộc gặp gỡ với các nhà khoa học của đủ mọi ngành cũng như đã gặt hái những lợi ích lớn lao từ những cuộc gặp gỡ này. Một số những lý giải của Phật giáo cũng được chứng tỏ là rất hữu ích đối với các nhà khoa học, tạo cơ hội để họ có thể nhìn vào lãnh vực chuyên môn của mình từ một khung cảnh khác. Tôi tin chắc hầu hết qúy vị ở đây đều có những kiến thức nhập môn về phương thức tiếp cận của Phật giáo, đặc biệt là Phật giáo Ðại thừa, trước tiên là ta nên giữ một thái độ hoài nghi, rồi kiểm chứng vấn đề, và cuối cùng chỉ chấp nhận khi ta tin chắc là nó đúng sự thực. Ngay cả chúng tôi -những người Phật tử, với lòng kính ngưỡng vô biên với Ðức Bổn sư- cũng vẫn được quyền bác bỏ giáo lý của Ðức Phật nếu tìm thấy những mâu thuẫn ở trong đó. Như qúy vị thấy, chúng tôi được tự do để có một tinh thần phê phán, ngay cả đối với giáo lý của mình. Trong một bối cảnh như thế, tôi thấy không có gì trở ngại khi có dịp được đối thoại với các nhà khoa học hoặc ngay cả với những người duy vật triệt để. Trái lại đây là một cơ may rất hữu ích.

Thêm vào đó, từ kinh nghiệm cá nhân, qua những cuộc đối thoại như thế này phải nói là có một số ý tưởng được chúng tôi đón nhận với sự biết ơn. Chắc chắn rằng tiến trình luận lý của chúng tôi vẫn không bao giờ được coi là đủ. Những chất vấn gắt gao do đó sẽ giúp chúng tôi suy nghĩ sâu xa hơn về các chủ đề được quan tâm và vì thế rất là hữu ích. Ðối với những người trưởng thành trong môi trường văn hoá Phật giáo, một số khái niệm đối với họ rất là hiển nhiên. Bởi vì quá hiển nhiên chúng tôi đôi lúc lơ đểnh không quan tâm đến sợi chỉ xuyên suốt tiến trình luận lý phức tạp đưa đến kết luận. Ðó là lý do tại sao những chất vấn được nêu lên từ những truyền thống đa dạng khác buộc chúng tôi phải nhìn lại những vấn đề này trong một cách nhìn mới mẻ hơn.

Ðể bắt đầu, tôi xin được trình bày vắn tắt quan điểm của Phật giáo về duyên khởi.  Chúng ta có thể hiểu được nguyên lý này -còn được gọi là duyên sinh hay nhân duyên- trên những mức độ khác nhau, bắt đầu bằng quan hệ nhân quả, hay là luật nhân quả vốn được chấp nhận bởi Tứ Ðại Thuyết Phái, tức là tất cả bốn trường phái triết học lớn của Phật giáo (*). Một cách khác để hiểu nguyên lý này khi ta nhìn vào mối dây quan hệ để thấy rằng cái tổng thể luôn luôn tùy thuộc vào các thành phần của nó.  Ðúng như vậy, tất cả mọi sự vật hiện hữu được coi như là một tổng thể, bao gồm bởi nhiều yếu tố cấu tạo nên chúng. Bởi vì chúng được cấu tạo bởi nhiều thành phần, chúng phải lệ thuộc vào các thành phần đó. Sự hiện hữu ban sơ của chúng tùy thuộc vào thành phần cấu tạo thế nên chúng đã không hiện hữu một cách tự do, một cách độc lập.

 

(*) Chú thích của người dịch: Tứ đại thuyết phái của Phật giáo được kể đến gồm: Kinh lượng bộ (Sautrantika), Phân thuyết (Vaibhashika), Duy Thức học (Cittamatra) và Trung Quán luận (Madhyamaka).

 

Ðể có thể có một sự giải thích rõ ràng hơn về lý duyên khởi, thiết tưởng chúng ta nền đặt mình vào khung cảnh của những lý giải của Phật giáo về thực tại. Trước tiên, mọi thể tướng có thể là thường hằng hoặc vô thường. Không thể có một khả năng thứ ba. Trong các tướng vô thường, ta có sắc tướng hay còn được gọi là “sắc”, và vô sắc tướng trong đó kể cả thể tướng thuộc về tinh thần (tức là tâm), và các thể tướng trừu tượng, được biết như là “phức tướng không liên hệ gì đến sắc và tâm.” Lý duyên sinh của sắc tướng được xác định trong mối liên hệ với không gian, nói rõ hơn là tùy thuộc vào chiều kích không gian. Lý duyên sinh của vô sắc tướng được hình dung qua mối liên hệ với thời gian hoặc ngay cả với chiều kích không gian. Tâm là một chuổi liên tiếp của các khoảnh khắc. Chúng ta nói đến tâm tương tục. Chúng ta đề cập đến phức tướng không liên hệ gì đến sắc và tâm, tuy nhiên chúng cũng lệ thuộc vào các chiều không gian. Như về không gian vô phức tướng cũng thế, ta nói đến phía nam, phía đông, v.v...

Tôi vừa trình bày nguyên lý về duyên khởi một cách tổng quát theo Trung Quán tông, tức Trung Ðạo, bao gồm cả hai chi phái, trong đó Quy-mậu biện-chứng phái (Prasangika) được xem như là có trình độ cao hơn. Trường phái này còn thêm vào những chú giải vi tế về những lý giải hiện hành liên quan đến lý duyên khởi, nói đến tính chất không thể tìm thấy, “không thể phát hiện” được của một số hiện hữu định danh. Nói một cách khác, thông qua phương pháp phân tích ta đi tìm kiếm hiện tượng đằng sau sắc tướng, điều chắc chắn là không thể tìm thấy được. Tuy nhiên nếu nói rằng những hiện hữu này là không thể tìm thấy được sau khi trải qua một tiến trình phân tích, ta có nên đi đến kết luận rằng chúng không hề hiện hữu? Ðể loại trừ kiến chấp theo lối hư vô chủ nghĩa này, câu trả lời dứt khoát của ta là “Không.”  Chúng -sắc tướng- hiện hữu, nhưng không hiện hữu một cách độc lập mà trong mối quan hệ nhân duyên với các sắc tướng khác, chẳng hạn như bằng cái tên gọi mà qua đó chúng được định danh. Ðây là phương thức căn bản nhất để hiểu rõ nguyên lý về duyên khởi. Vì sắc tướng hiện hữu cho nên những danh hiệu của chúng hiện hữu, và ngược lại. Tuy nhiên ta cũng nên lưu ý rằng tất cả mọi sự vật được định danh bởi tâm không nhất thiết phải hiện hữu. Thế nên điều khó khăn nhất là làm sao xác định được trong số những vật do tâm gán đặt danh hiệu, cái nào là hiện hữu, cái nào không. Ngay cả khi bác khước tính cách hiện hữu độc lập, tự do của chúng, ta cũng phải tránh để không bị rơi vào chiếc bẩy sập của chủ nghĩa tương đối cường điệu vốn quan niệm rằng tất cả mọi sự vật mà tâm nhận biết được đều có thực. Vấn đề của chúng ta bây giờ là phải xác định xem tiêu chuẩn nào có thể giúp ta nhận ra được những sắc tướng, hiện tượng do tâm định danh là thực sự hiện hữu.

Giáo lý của Quy-mậu biện-chứng phái đề ra ba tiêu chuẩn: Một hiện tượng do tâm nhận biết được xem là hiện hữu, trước tiên nếu nó được chấp nhận ngay bởi trực giác, không biện biệt; kế đó là, nếu trực giác này không mâu thuẩn với nhận thức thông thường vốn tuân thủ các ước lệ; và cuối cùng, nếu sự hiện hữu của nó không bị phủ nhận bởi óc phân tích vốn khảo sát thể dạng hiện hữu cuối cùng của thể tướng. Căn cứ vào những tiêu chuẩn này mà ta có thể xác định một thể tướng hiện hữu theo quy cách ước lệ hay không. Những tiêu chuẩn này chỉ liên hệ đến cái tâm hiện đang nhận biết đối thể mà thôi, và điều này nhắc nhở ta một lần nữa rằng không có cái gì có thể hiện hữu một cách độc lập đối với cái tâm đang quán sát nó.

Ðiều này buộc ta phải giới hạn khái niệm về nhận thức thông thường. Tất cả mọi trường phái, ngoại trừ Quy-mậu biện-chứng phái, quan niệm rằng nhận thức thông thường nắm bắt đối thể của nó không hề sai lầm hay thiếu chính xác. Những trường phái này không chấp nhận một sự thiếu chính xác nào đối với nhận thức thông thường, trong khi đó Quy-mậu biện-chứng phái của Trung Quán luận khẳng định rằng, mặc dù nhận thức thông thường không thể bị sai lầm trong việc  nhận ra đối thể được nắm bắt, thế nhưng yếu tố thiếu chính xác vẫn có thể xảy ra ở một mức độ nào đó. Ta hãy lấy thí dụ về trường hợp nhận thức thông thường liên quan đến tính cách vô thường của âm thanh: kinh nghiệm này vốn chỉ xảy ra trong mối liên hệ với đối thể được nắm bắt, tức tính cách vô thường của hiện tượng âm thanh, đối với những người theo Quy-mậu biện-chứng phái là thiếu chính xác, bởi vì họ quan niệm đối thể của nó như vậy đã được xác định như  một hiện hữu tuyệt đối, độc lập. Tất cả các trường phái khác đều chấp nhận sự hiện hữu tự thân của một thực tại ước lệ. Thế nên đối với họ, sự nhận thức rằng hiện tượng được hiện hữu theo cách thế như vậy là đúng đắn, chẳng khác gì nhận thức thông thường là đúng đắn và chính xác từ mọi khía cạnh. Tuy nhiên đối với Quy-mậu biện-chứng phái, chỉ có một nhận thức hoàn toàn chính xác, không bao giờ sai lầm, là sự thực chứng trực tiếp và khả tín về tánh không, tức là nhận thức không biểu kiến về bản thể tối hậu của hiện tượng.

Như thế, tôi đã trình bày một cách vắn tắt về nguyên lý của duyên khởi.

 

Tôi xin được kể hầu Ngài một câu chuyện có tính cách ngụ ngôn để so sánh giữa ngành vật lý cổ điển và vật lý lượng tử.  Câu chuyện như thế này, có một người thợ câu đang câu cá trong một cái đầm nước rất đục.  Theo cách nhìn cổ điển thì đang có một con cá vô hình đang lội quanh đâu đó; nó vô hình bởi lẽ đơn giản là nước quá đục. Dĩ nhiên anh ta có thể câu được nó và rồi anh ta sẽ trông thấy nó mắc dính ở đầu dây câu. Trong cách nhìn này, con cá đã được định vị một cách hoàn hão và tác động hổ tương chỉ xảy ra một cách cục bộ giữa nó và nước trong đầm. Tuy nhiên, cũng con cá này, theo cách nhìn lượng tử, tan biến vào cả cái đầm và như thế đã không còn được định vị một cách hoàn hão. Tác động hổ tương lúc này là với toàn bộ cái đầm, ở mọi thời điểm. Trong một vài trường hợp nó có thể có một tác động hổ tương mạnh mẽ hơn, với toàn thể đại dương chẳng hạn.  Nếu người thợ câu tìm cách bắt con cá này, một hiện tượng định vị hóa xảy ra, và rồi anh ta sẽ thấy một con cá bình thường mắc dính ở đầu dây câu. Thế nhưng khi anh ta để con cá lên bải cỏ, con cá một lần nữa lại tan biến đi ngay khi anh ta không còn nhìn đến nó.

Ngài có tin rằng với cách nhìn lượng tử này, qua đó mỗi phân tử cực nhỏ có được một nhận thức về toàn thể không gian bao quanh mình, như được mô tả bởi toán học cơ bản, là phong phú hơn so với cách nhìn cổ điển? Ngài có nghĩ rằng nó có thể làm sáng tỏ ý niệm về bộ phận và tổng thể đa hợp trong một cách nhìn vi tế hơn là lối tiếp cận cổ điển? Chúng tôi rất thích thú được nghe ý kiến của Ngài trên quan điểm lượng tử liên quan đến duyên khởi.

 

Tôi cảm thấy rằng, ở một mức độ rất sâu sắc, đã có một vài điểm đồng quy giữa quan điểm lượng tử về thực tại và giáo lý Phật giáo về duyên khởi, tuy nhiên thành thực mà nói, tôi chưa hiểu rõ lắm về quan điểm lượng tử, dù rằng tôi đã cố gắng hết sức nhưng vẫn gặp phải một số khó khăn! Thế nên tôi không cảm thấy chắc chắn cho lắm để thiết lập một sự so sánh song song  về lãnh vực này. Tuy nhiên theo cách diễn tả của bạn, hình như đã có những điểm tương đồng giữa quan điểm lượng tử về thực tại và quan điểm đặc biệt của một trong những trường phái triết học Phật giáo, Duy Thức học.

Theo quan điểm của trường phái này, thế giới khách quan, tức vũ trụ vật lý không được cấu thành ở bên ngoài mà tất cả chỉ là do tâm tạo. Ðể bênh vực cho lý thuyết này, họ đã dùng những lý luận về tính đồng thời giữa đối thể và nhận thức nắm bắt nó. Nói một cách khác, bất cứ lúc nào bạn quan sát một sự vật, sự quan sát đối thể và đối thể được quan sát cộng hưởng cùng nhau. Như vậy, đối thể chỉ hiện hữu khi nào nó được nhận biết. Tuy nhiên Quy-mậu biện-chứng phái đã không chấp nhận quan điểm này, cho rằng thế giới khách quan bên ngoài chẳng là gì khác hơn một sự phóng chiếu đơn giản của tâm, và từ đó đã đưa đến vô số những mâu thuẩn trong triết lý lẫn luận lý.

Tôi nghĩ là chúng ta có thể thiết lập lên một mối liên hệ song hành khá thích thú giữa ngành cơ học lượng tử vốn cho rằng thực tại được mô tả như là ở thể lỏng thay vì thể rắn, với một lối thiền đặc biệt quán sát trên sự vật, qua đó người hành thiền tập trung sự chú tâm của mình vào bản thể của một đối tượng ở một mức độ cực kỳ tinh tế như là một sắc tướng được cấu thành bởi vô số lượng những phân tử.  Sau một thời gian thiền quán, sự nhận thức về những phân tử cấu thành đối tượng trở nên sắc bén đến độ hành giả không còn cảm nhận thấy thể rắn chắc của đối tượng ngay cả khi sờ vào nó, trong khi những người khác vẫn tiếp tục cảm nhận sự rắn chắc của cùng một đối thể. Những người thực hành thiền định thường có những thực chứng  này đối với thế giới vật chất; đây không phải là một sự miêu tả thuần lý thuyết.

Tiếp tục nói thêm một số kinh nghiệm về thiền định, trong đó có khả năng là con người có thể di chuyển trong không gian. Không gian được định nghĩa như là một khoảng chân không, không thể sờ mó tiếp xúc, và không bị ngăn trở chướng ngại.  Mặc dù nó không được cấu thành bởi các nguyên tố vật chất thô lậu, nếu hành giả tập trung thiền quán về vô lượng phân tử cấu thành không gian -ví dụ như các bộ phận chiều kích, thể rắn chắc vi tế của các phân tử này- và bởi vì nó không thể trùng lặp, hành giả sau một thời gian nỗ lực tinh chuyên tập luyện, có thể đạt đến khả năng bước lên chúng. Ở đây chúng ta đang nói chuyện trên quan điểm thực chứng của một hành giả tu tập thiền định và bởi vì những sự kiện có vẻ như bất thường này xảy ra trong cảnh giới của kẻ hành thiền, nên cũng sẽ là một điều thích thú để được biết ngành cơ học lượng tử có thể giải thích như thế nào về những hiện tượng như vậy.

 

Trong khi thực hành, nhà vật lý không phải là một người máy và cũng không phải là một chiếc máy vi tính. Cho dù chúng ta có thể sử dụng người máy để vận hành một cái pít-tông và tính toán đủ mọi chuyện bằng một chiếc máy vi tính, nhà vật lý học cũng chỉ là một con người. Một người nào đó đang cố gắng tìm một phương cách đúng đắn để đương đầu với một vấn nạn chắc hẵn là không ở trong tình huống hoàn toàn khách quan và hợp lý -họ chỉ nhắm vào những gì cần phải được khám phá. Chúng ta luôn luôn có những khát vọng, kể cả khát vọng tìm kiếm chân lý vốn can dự vào nỗ lực khám phá lẽ phải và cách thức chúng ta đương đầu với hoàn cảnh, mà thực ra nếu có thể được, ta muốn thực hiện công cuộc thí nghiệm của mình một cách vô tư như một người máy.

Câu hỏi đặt ra như thế này: Ðối với tôi hình như làm việc trong lãnh vực vật lý đòi hỏi tinh thần của một nhà tu khổ hạnh. Chủ nghĩa khổ hạnh theo chúng tôi quan niệm là: nhắm đến việc kiểm soát những khát vọng để có thể phục vụ chân lý một cách tốt hơn. Ðiều trước tiên xin hỏi Ngài, chúng tôi có thể dùng chữ “chủ nghĩa khổ  hạnh”, một từ ngữ có thể rất là Tây phương để diễn đạt vấn đề này? Ðồng thời xin Ngài vui lòng cho biết ý kiến về những ý niệm này đối với lý duyên khởi và cách thức mà chúng tôi ứng xử.

 

Thực ra những vấn nạn mà qúy vị mô tả trong các công cuộc thí nghiệm và khảo cứu của mình về bản tánh của thực tại cũng là những vấn nạn mà tất cả chúng ta phải đối đầu trong cuộc sống hàng ngày. Nếu chúng ta phải chờ đợi cho đến khi hiểu biết cặn kẻ tất cả mọi yếu tố làm nên thực tại trước khi hành động thì có lẽ chúng ta chẳng bao giờ hành động cả! Thế nên chúng ta phải tìm ra một sự thỏa hiệp.

Tôi có cái cảm giác rằng thật khó mà đạt đến mức độ mà ta có thể có được một mô tả hoàn chỉnh và dứt khoát về thực tại. Mặc dù tôi không hoàn toàn bác bỏ sự mô tả về thực tại bởi ngành cơ học lượng tử, hình như đối với tôi ngay trong cốt lõi của cái thực tại này, bản thể ở cái mức vi tế nhất vẫn không thể tiên liệu được. Khi chúng ta cố gắng tìm kiếm những quy luật để lý giải những tác động, chúng có vẻ như không có ý nghĩa gì cả. Có những đổi thay đột biến  không thể nào giải thích được, có vẻ như xảy ra do sự tình cờ hay bởi những nguyên cớ nào đó mà ta không hiểu nỗi. Bởi lẽ đó, với tư cách là một người Phật tử tôi tự hỏi để có thể giải thích được cái yếu tố can thiệp vào những đổi thay đột biến này có thể không phải là nguyên lý nghiệp lực hay là luật nhân quả. Một cách chính xác hơn, hình như việc không thể tiên liệu được như thế có thể được giải thích bởi sự hiện hữu của những yếu tố còn vi tế hơn nữa đã ảnh hưởng lên tác động này thay vì những yếu tố mà ta đã từng quan sát, cũng như bởi nghiệp lực có thể đóng một vai trò trong đó. Ta cũng nên biết rằng, hậu quả của nghiệp không thể đo lường được về lượng cũng như về phẩm.

 

Loại thực tại nào, nếu quả có một thực tại như thế, Ngài cảm thấy cần được nêu ra ?

 

Câu trả lời của Phật giáo về câu hỏi, “Cái gì đúng là thực tại?” rất là giản dị và trực tiếp, đó là bản tánh duyên sinh! Khi ta dùng chữ “thực tại” trong khung cảnh Phật giáo, ta cũng cần phải nêu rõ mức độ thực tại nào mà chúng ta muốn đề cập đến. Nếu chúng ta muốn nói đến mức độ của thế giới hiện tượng, còn được gọi là thực tại tương đối hay thực tại ước lệ, ta có thể mô tả thực tại này dưới những tên gọi rất phức tạp và rất chi li. Tuy nhiên trên mức độ tổng quát, để mô tả những nét tổng quát của thực tại và bản tánh rốt ráo của nó, ta có thể thấy rằng một bên nó không được tạo thành do những đặc tính của chính nó tức không phải là một hiện hữu tự thân hay tuyệt đối; còn một bên nó mang bản tánh duyên sinh. Trong ngôn ngữ Phật giáo, cả không tánh (hay không phải hiện hữu tự thân) lẫn duyên sinh là hai bề mặt của một đồng tiền.

Khi chúng ta đề cập đến thực tại trên mức độ của sự thật ước lệ, chúng ta bước vào một cảnh giới hết sức phức tạp. Chẳng hạn như khi ta chất vấn những triết gia Phật giáo về định nghĩa của một đối thể đặc biệt nào đó, họ sẽ cho ta một định nghĩa rất chặt chẽ, khả tín về đối thể đó, kể vanh vách những yếu tố phụ thuộc của nó. Họ sẽ cho ta biết những đặc tính chính yếu của đối thể và không quên chêm vào câu, “trong số những thứ khác.” Thế nhưng nếu ta chỉ ra cho họ thấy rằng cái danh sách mà họ nêu ra đó chưa được đầy đủ lắm, họ sẽ trả lời rằng một danh sách như thế chắc là phải bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng bởi vì đối thể được hiện hữu trong mối quan hệ với tất cả chúng.

Ðối với chủ đề này, thiết tưởng một điều khá quan trọng là ta phải hiểu được mối quan hệ giữa ngôn ngữ và ý niệm đối với hiện tượng, sắc tướng. Ðây là một vấn đề nói chung khá phức tạp. Theo luận lý Phật giáo, ngôn ngữ và ý niệm nhận thức thực tại thông qua một tiến trình loại trừ những gì được coi là không phải thuộc về đối thể. Ngôn ngữ và ý niệm xác định một đối thể bằng một tiến trình loại trừ hiện thể khác chứ không phải đưa ra một khẳng định đơn giản.

Cụ thể như nhận thức biểu kiến -nhận thức thông qua hình ảnh được ghi nhận ở trong tâm- về một cái bình chẳng hạn, được xảy ra sau khi tâm đã loại trừ những gì không phải là cái bình. Và như vậy để có một định nghĩa hoàn chỉnh về một đối thể, điều cần thiết là ta phải kể ra toàn bộ các hiện tượng không phải và không thuộc về đối thể, đó là điều không bao giờ có thể xảy ra.

 

Những câu trích dẫn sau đây cho thấy sự khó khăn như thế nào để phân biệt giữa cơ học lượng tử và nhận thức Phật giáo. Trước tiên, từ kinh điển Phạn ngữ:

 

Vasha hỏi Ðức Phật: “Bạch Ðức Thế Tôn, Ngài khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân tồn tại sau khi chết?”

“Ta không khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân tồn tại sau khi chết.”

“Bạch Ðức Thế Tôn, Ngài khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân không tồn tại sau khi chết?”

“Ta không khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân không tồn tại sau khi chết.”

“Bạch Ðức Thế Tôn, bậc thánh nhân sẽ được tái sanh ở đâu?”

“Không phải là điều thích hợp để nói rằng bậc thánh nhân sẽ được tái sanh.”

“Bạch Ðức Thế Tôn, như vậy bậc thánh nhân sẽ không tái sanh?”

“Không phải là điều thích hợp để nói rằng bậc thánh nhân sẽ không tái sanh.”

 

            Bây giờ là một trích đoạn từ cuốn “Khoa học và Nhận thức” của Oppenheimer:

 

Khi ta hỏi, ví dụ như, vị trí của các hạt điện tử luôn luôn giống nhau, ta phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn thay đổi qua thời gian, ta phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn ở thể tỉnh, ta phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn ở thể động, ta phải nói là không.

 

            Và cuối cùng, Maiyetri, một vị hoàng hậu triết gia của Ấn Ðộ cổ, hơn 3,000 năm trước đây khi đi tìm bản chất của thực tại, đã phát biểu:

           

Xin hãy dẫn dắt tôi từ chỗ hão huyền đến nơi chân thực.

Xin hãy dẫn dắt tôi từ chỗ tối tăm đến nơi ánh sáng.

Xin hãy dẫn dắt tôi từ cái chết đến sự sống đời đời.

 

            Phải chăng những chân lý khoa học đã vén màn bí mật về cấu trúc của vụ trụ mà những sự thật được dấu kín của nó được khai quật giống như những kho tàng của tiền nhân để lại? Hay chúng tôi, những nhà khoa học, cụ thể là những nhà vật lý học, chẳng khác gì một ảo thuật gia móc những con thỏ được chúng tôi dấu kín ra từ những chiếc nón của mình?  Một người Phật giáo thứ thiệt có thể nói rằng cả chiếc nón lẫn con thỏ đều không thật. Tôi có thể thêm vào rằng ảo thuật là thật. Ngài nghĩ như thế nào?

 

            Trong số những phẩm chất của Ðức Thế Tôn được mô tả lại trong kinh sách Phật giáo, có nói đến khả năng toàn tri toàn giác. Vâng, chỉ có sự toàn tri toàn giác khi nào ta có cái gì đó để tri và giác. Cũng trong những kinh sách này có viết rằng những sự vật được nhận thức luôn có hai mặt: bản tánh rốt ráo của chúng và thực tại tương đối hay ước lệ. Ta cũng tìm thấy những lời khẳng định của các bậc đại sư Ấn Ðộ, cụ thể là Thánh giả Long Thọ như thế này: “Chỉ thông qua nhận thức về nhị đế mà một người có thể đạt đến sự giải thoát hoàn toàn. Nếu ta không lưu tâm đến điều này, ta không thể đạt đến giải thoát.” Sự khác biệt giữa giải thoát (Phạn ngữ: moksha), tức là tình trạng được giác ngộ, và đối cực của nó, vô minh, tức là tình trạng ngu tối và nô lệ, chính là sự hiểu biết hay u mê của ta về bản tánh rốt ráo của hiện tượng -Không tánh.

Ðể diễn tả sự toàn tri toàn giác của một vị Phật, ta nói đến hai mươi mốt loại trí tuệ căn bản và xuyên suốt, được chi tiết hoá qua 146 loại trí tuệ siêu việt. Tất cả điều này đều được đặt căn bản trên sự giả định rằng có một cái gì đó để cho ta nhận thức, nếu không, ta không thể nào nói đến kiến thức hay trí tuệ.

Ðoạn trích dẫn ở trên được rút ra từ một bản kinh có nội dung đề cập đến 14 câu hỏi được nêu ra mà không có câu trả lời. Trong một tác phẩm của mình, “Tuệ Căn Luận” (Prajnamula), Thánh giả Long Thọ đã bàn luận khá sâu về chủ đề này và đưa ra một số tiêu chuẩn để ta có thể hiểu được tại sao Ðức Phật đã không trả lời về một số câu hỏi. Trong số đó, Thánh giả Long Thọ đã giải thích rằng khi đưa ra một câu trả lời khẳng định hay phủ định cho một câu hỏi mà hậu quả là có thể dẫn dắt người đối thoại đến chỗ chấp thường hay chấp đoạn, Ðức Phật giữ thái độ im lặng.

Cũng như thế, ta có thể tìm thấy trong luận lý Phật giáo, bốn cơ sở luận lý được áp dụng vào ý niệm về không tánh có thể cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng bốn tà kiến được loại bỏ. Bốn biên kiến này là hiện hữu tuyệt đối, hoàn toàn không hiện hữu, tuyệt đối lẫn hoàn toàn không hiện hữu, và không hiện hữu tuyệt đối cũng không hoàn toàn không hiện hữu. Nếu một thể tướng đã không hiện hữu ở mức độ ước lệ, thì với  lý luận như thế, đặc biệt làtrên quan điểm của biên kiến về hoàn toàn không hiện hữu,thì nó hẵn là không phục vụ cho một mục tiêu nào cả. Câu trả lời của tôi về câu hỏi này là, có sự hiện hữu của một thực tại của thể tướng mà ta có thể nhận thức, tiếp cận được.

Ðối với vấn đề hiện hữu và không hiện hữu, Thánh giả Long Thọ đã phát biểu một cách rõ ràng ở một trong những tác phẩm của Ngài rằng, phủ nhận sự không có hiện hữu tự thân cũng giống như khẳng định có sự hiện hữu tự thân. Ðây là một nguyên tắc lý luận được áp dụng cho các thể tướng với bản thể mâu thuẫn trực tiếp, qua đó không những sự phủ định một điều bao hàm sự khẳng định điều ngược lại mà còn loại bỏ một khả năng thứ ba có thể được hiện hữu. Ngài Liên Hoa Giới (Kamalashila), một đệ tử của đại luận giả Shantirakshita đã bảo vệ quan điểm tương tự trong tác phẩm “Trang Nghiêm Trung Luận.”  Lập trường của Quy-mậu biện-chứng phái thuộc Trung Quán tông về vấn đề bản tánh của thực tại phức tạp hơn. Nó bác bỏ tự thân, độc lập tính thông thường được gán cho thể tướng. Thể tướng hiện hữu nhưng là do duyên sinh , các sự gán đặt danh hiệu cũng  thế. Thế nên không thể căn cứ vào điểm này để kết luận rằng bất cứ những gì do tâm hình dung ra đều hiện hữu. Không những không thể có chuyện mọi sự được tâm nhận biết hiện hữu, mà ngay cả nghiệp quả cũng chỉ có một tác động giới hạn. Nói một cách cụ thể, luật nhân quả không can dự vào ở một mức độ nào đó của thực tại. Triết học Phật giáo hình dung ra bốn nguyên tắc căn bản, kể cả về bản tánh đặc biệt của một hữu thể. Lấy thí dụ về sự tương tục: sự kiện mà những khoảnh khắc về trước đưa đến những khoảnh khắc tiếp theo là một tiến trình tự nhiên chẳng dính líu gì đến nghiệp lực cả.

Như thế ta đã nhận ra, theo Trung Quán - Quy Mậu Biện Chứng phái, làm thế nào chúng ta phải thực hiện sự “đi dây” và tìm ra một con đường trung dung giữa biên kiến chấp đoạn cho rằng thể tướng không hiện hữu, và biên kiến chấp thường quan niệm rằng thể tướng có một hữu thể  mang tính chất độc lập và tuyệt đối.

 

Vấn đề duyên khởi không phải chỉ đặt ra cho tình trạng của những đối tượng của từng giới -ví dụ như những đối tượng của giới vật lý- nhưng nói chung cũng là tình trạng của mỗi một trong những giới này, mà trong một mức độ nào đó được xem như là một kết quả thực tiễn của những cấu trúc tượng trưng, những chiến lược luận đàm, những tác động hổ tương trong thực hành. Tôi đã không có câu trả lời cho vấn đề này nên xin được nêu lên một câu hỏi cùng Ðức Ðạt Lai Lạt Ma. Có hay không những điểm gặp gỡ giữa lý thuyết bất nhị của tư tưởng Phật giáo, sự khẳng định của nó về tánh không hoặc sự vắng mặt của nguyên nhân cơ bản với luồng tư tưởng hiện đại, được chúng tôi đặc tính hoá như là sự nắm bắt tương đối về đối thể, một sự nhận thức tương đối về chân lý, và sự chấp nhận tính cách đa dạng của sự hợp lý hoá cũng như  sự phong phú vô hạn của thế giới ?

 

Trong khung cảnh của câu hỏi mà bạn vừa nêu, trên quan điểm Phật giáo, tôi muốn khẳng định thêm một lần nữa về sự cần thiết phải bảo tồn một con đường trung dung giữa hai biên kiến chấp thường và chấp đoạn, một quan điểm trung dung khả dĩ khẳng định sự hiện hữu của thể tướng như là một sự định danh nhưng đồng thời cũng hoàn toàn bác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối. Theo quan điểm của Quy-mậu biện-chứng phái, cái nhìn triết học này được xem như là khó thực hiện nhất. Nói một cách khác, sự khó khăn không phải hoàn toàn nằm ở chỗ phủ định sự hiện hữu tự thân của thể tướng nhưng đồng thời cũng là sự nhận thức về những gì còn lại ở đàng sau, cái thặng dư.

Khi ý niệm về nhị nguyên tính được gợi lên trong bối cảnh Phật giáo, những ý nghĩa khác nhau của từ này cần phải được lưu ý. Chẳng hạn như, ta có thể nói đến một ý thức bất nhị của sự nhận thức cả hai thứ chân lý, tương đối và rốt ráo trong cùng một lúc; ta có thể nói đến một ý thức bất nhị bao hàm ý nghĩa như là một trực giác về đối thể mà không qua trung gian của một hình ảnh trong tâm trí; và cuối cùng, ta cũng có thể nói đến một ý thức bất nhị mang ý nghĩa rằng đối thể của nhận thức không còn xuất hiện như là một thực thể độc lập, tự do. Mức độ tột cùng của bất nhị là trí tuệ siêu việt - là vô niệm, nhất như. Trí tuệ này xuất hiện như là một phần của thực chứng thiền định, không hề liên hệ đến loại nhận thức thông thường về một thực tại ước lệ.

Nhân đây tôi cũng rất hân hạnh được phát biểu đôi điều về những gì tôi đã được lĩnh hội qua những cuộc tranh luận của các thành viên trong hội nghị này. Tôi có cảm giác rằng, có thể là tôi sai lầm, ý thức hệ Tây phương đang có khuynh hướng chuyển từ một thái cực này sang một thái cực khác. Có vẻ như những khuôn mẫu cổ điển của khoa học và kỹ thuật, trong quá khứ đã phải chịu một sức ép của nhu cầu đi tìm kiếm những nền tảng vững chắc và những sự thật tuyệt đối, một điều mà cho đến nay người ta thấy chỉ là những cố gắng vô ích. Thế nên bây giờø có một tiến trình hoàn toàn đảo ngược, người ta hướng đến  một cực đoan khác, chủ nghĩa tương đối, cho rằng không có gì hiện hữu lâu dài, và kể cả có thể không có cả một thực tại như thế! Hình như  đã không có một khu vực tiếp cận trung gian nằm giữa hai trạng thái cực đoan này được người ta quan tâm đến. Ðó là những điều màtôi đã được mục kích. Người ta cũng thường nói đến những khác biệt giữa nhận thức của ta về thế giới bên ngoài và thực tại, ý niệm về sự mâu thuẫn giữa thái độ một bên ta nhìn thế giới và một bên thể tướng hiện hữu cho phép ta suy ra sự hiện hữu ở một mức độ nào đó của thực tại.

Xin tiếp tục câu hỏi kế tiếp!

 

Một sự kiện được ghi nhận là trong truyền thống của Ngài có nói đến sự hiện hữu của tình trạng trong suốt, và cũng đã có những tường trình về trường hợp của những người thực chứng được tình trạng vi tế này của tâm, câu hỏi của chúng tôi gồm hai phần: Trước tiên, về mặt lý thuyết Ngài có nghĩ rằng trạng thái vô thức của tâm như thế có thể được quán sát bởi những phương tiện ngoại giới? Cụ thể như, nếu ta đặt một thiền giả trong tình trạng đã đạt đến nguồn linh quang trong suốt vào một trong những chiếc máy hiện đại của chúng ta với từ trường cộng hưởng, sử dụng kỹ thuật não -động-ký, chúng ta có thể ghi nhận được một cái gì đó như là những dấu hiệu của tình trạng vi tế này? Có thể  là chúng ta chưa biết cách phải làm như thế nào, tuy nhiên trên mặt lý thuyết Ngài có tin rằng điều  này có thể xảy ra?

Nếu đúng như vậy thì theo ý kiến của Ngài, mối quan hệ giữa hai mức độ, thô và tế, trong phạm trù của duyên khởi sẽ như thế nào?  Dĩ nhiên là chúng tôi không muốn rơi vào một chủ nghĩa nhị nguyên mới, của thô và tế. Chúng tôi muốn biết bản chất của mối quan hệ nhân quả giữa hai mức độ này là cái gì?

 

Theo tôi nghĩ, có thể là điều rất khó khăn để đo lường một hoạt động đặc biệt nào đó của tâm vừa bao gồm cả sự phản ánh một đối thể đồng thời nhận biết nó.  Tuy nhiên qua những kinh nghiệm được biết về ý thức thô lậu xuất hiện trong hoạt động của não bộ và do đó có thể quan sát được, hình như người ta có thể nghiên cứu được những biểu kiến vật lý về những trạng thái vi tế hơn của tâm thức. Mức độ vi tế của thức, được biết dưới tên gọi là “nguồn linh quang trong suốt”, xuất hiện đồng thời cùng với những thứ khác ngay khoảnh khắc khi ta chết. Những người có trình độ tu chứng có thể kéo dài tình trạng này một cách tự nguyện nhiều ngày sau khi chết và trong thời gian này thể xác của họ sẽ không bị thối rửa. Các phương tiện khoa học tối tân hiện đại có thể quan sát được hiện tượng này và thực ra đã được đem ra thực hiện tại Ấn Ðộ. Mặc dù đối với tôi hình như  quả là điều khó khăn khi sử dụng những phương pháp này để quan sát toàn bộ tình trạng vi tế của tâm thức, thế nhưng tôi nghĩ điều này có thể mang lại cho ta một ý niệm.

Ðể trả lời cho câu hỏi thứ hai liên quan đến mối quan hệ giữa thô lậu thức và vi tế thức, thiết tưởng bạn cần nên biết rằng mức độ vi tế của tâm thức tùy thuộc một phần vào mức độ vi tế của bộ phận thể chất nâng đỡ nó cũng như vào các bộ phận chức năng tương ứng, tức lục căn. Tuy nhiên cái bộ phận được chia xẻ bởi tất cả ý thức -vừa phản ánh vừa nhận biết đối thể- có xuất xứ từ vi tế thức. Bằng cách này ta có thể hiểu được mối liên hệ căn bản giữa mức độ vi tế và thô lậu của tâm thức. Cảm thụ và ý thức được sản sinh tùy thuộc vào những bộ phận chức năng tương ứng với mỗi thành phần của lục căn: nhãn căn cho ta thị giác; ý căn cho ta ý thức, v.v... Bởi vì bộ phận nâng đỡ  chúng ở trong tình trạng thô lậu hơn,  cảm thức xúc giác được coi như thô lậu hơn so với ý thức. Tuy nhiên tất cả đều có khả năng phản ánh và nhận biết đối thể, một khả năng được bắt nguồn từ nền tảng cơ sở là vi tế thức, tức là nguồn linh quang trong suốt. Những kinh sách của Phật giáo Mật tông có đề cập đến cách thức mà qua đó những mức độ của thô lậu thức được nối kết với vi tế thức. Chẳng hạn như  kinh sách đã giải thích rõ bằng cách nào mà tám mươi tình trạng của ý thức tương ứng với bốn cấp độ của việc thẩm thấu thô lậu thức vào vi tế thức được xảy ra trong khi chết. Những sợi dây nối kết giữa những mức độ khác nhau của tâm cũng đã được minh hoạ chi tiết, tuy nhiên đây là một chủ đề khá phức tạp và rất khó khăn để có thể đi sâu vào trong lúc này.

 

Chúng tôi đặc biệt quan tâm đến vấn đề thực chứng giá trị của các thể tướng bởi ý thức, và qua đó những điều kiện nhân duyên hợp nhất chúng. Tạm thời để qua một bên một số những tương đồng -khá thích thú- giữa Phật pháp và nền khoa học hiện đại, chúng tôi muốn biết Phật giáo có thể cống hiến thêm những gì cơ bản hơn cho phương Tây. Ðặc biệt chúng tôi đang nghĩ đến khía cạnh thực hành thiền định: với một tâm thức rộng mở và ý thức về không gian và thời gian được đổi mới có thể cho ta những thông tin khoa học có khả năng mở cửa vào một “thực tại” thực sự có ý thức hơn, để cho khoa học không còn thuần túy chỉ là chuyện “giả tưởng” đầy hấp dẫn liên quan đến các đề tài vật chất/năng lượng, không gian/chiều thời gian, sự vô thực thể của hiện tượng, v.v...

 

Tôi không có câu trả lời ngay lập tức cho câu hỏi này, tuy nhiên có một số gợi ý sau đây xin được nêu lên cùng qúy vị. Quả thật là một điều khá thích thú khi được liên hệ những ý tưởng này với một số loại thể tướng được đề cập đến trong một số  kinh văn Phật giáo. Ta có các loại sắc tướng, danh sắc không do các vật chất thô lậu cấu thành (một trong những đặc tính của nó là rắn chắc) mà là những thể dạng vi tế, được sắp xếp vào năm loại chính. Loại thứ nhất là những thể dạng bắt nguồn từ sự tập hợp của vô số lượng phân tử cực kỳ nhỏ chẳng hạn như nguyên tử. Chúng được mô tả là có hình cầu nhưng không thấy đề cập đến màu sắc. Kế đến là loại thức tướng về khoảng chân không, mà theo nhận thức thông thường, sự xuất hiện của chúng được biết như là bầu trời. Tôi nghĩ rằng khoa học hiện đại có thể  cung cấp nhiều lý giải về đề tài này và đã thành công trong việc làm cho chúng trở nên dễ dàng lãnh hội hơn.  Trong thực tế, nó sẽ là những phân tử của chân không hay của ánh sáng? Hai loại thể tướng vi tế này được hầu hết mọi người chấp nhận và không phải là những sản phẩm do tâm tạo.

Loại thể dạng vi tế thứ ba  bao gồm những gì mà ta có thể hình dung ra và chỉ có thể xuất hiện trong khi đang hành thiền, tuy nhiên chỉ có hành giả là có thể thấy được chúng cũng như chúng không có khả năng thực hiện các chức năng thông thường. Loại kế tiếp là những thể dạng được sáng tạo do năng lực của chỉ quán; đây là những thể tướng có xuất xứ từ các yếu tố của tứ đại (đất, nước, gió, lửa,) thông qua công năng tu tập thiền định, những người hành trì đã thành công xuất sắc trong việc khai phá được năng lực tập trung tư tưởng của họ. Những thể tướng này không những được thể nghiệm bởi chính người hành thiền mà còn cả với những người khác.  Chẳng hạn như với lối thiền định này, hành giả có thể tạo ra lửa -lửa với đầy đủ chức năng của nó là đốt cháy và phát nhiệt.  Có vẻ như là một điều lạ kỳ khi thể dạng này được tạo ra bằng thiền định. Tôi không biết được một cách chắc chắn làm thế nào để lý giải hay hiểu được chuyện này. Tuy nhiên tôi biết là chúng không hiện hữu lâu dài sau khi được tạo nên, có thể chỉ kéo dài trong khoảng thời gian hành thiền.  Các loại thể dạng thứ ba và thứ tư vừa được đề cập ở trên xin được gởi đến cho các nhà khoa học để họ quán chiếu! Nếu những thể tướng này hiện hữu, như vậy chúng đã được tạo ra bằng cách nào?

Từ trước đến giờ ta chỉ đề cập đến những thông tin được chứa đựng trong các kinh điển Hiển giáo.  Bên cạnh đó chúng ta cũng có thể khảo sát chúng dưới ánh sáng của Mật tông, một tông phái của Phật giáo có khả năng đối trị một cách đầy đủ về bản thể của những khí lực ít hay nhiều vi tế.

 

 

THỰC TẠI VÀ ẢO ẢNH

 

Xin Ngài cho biết ý niệm về thời gian trong Phật giáo?

 

Xin lỗi, tôi hiểu lầm sự chuyển ngữ Tây Tạng của câu hỏi; trong ngôn ngữ của chúng tôi hai tiếng “ma qủy” và “thời gian” phát âm từa tựa nhau, và thế là tôi đang sắp sửa chuẩn bị nói chuyện cùng qúy vị về vấn đề ma qủy theo quan điểm Phật giáo!

Giáo lý của Phật giáo đã đưa ra nhiều luận điểm về thời gian. Trường phái Kinh Lượng Bộ (Sautantrika,) còn được gọi là “Kinh Thủ” khẳng định rằng tất cả mọi thể tướng và sự kiện chỉ hiện hữu ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Ðối với trường phái này, quá khứ và tương lai không gì khác hơn là những khái niệm, những cấu trúc tinh thần đơn giản. Còn đối với Trung Quán - Quy Mậu Biện Chứng phái, Hệ Quả Biện Chứng phái của Trung Ðạo thì giải thích thời gian theo tính cách tương đối, xem đó như là một thực thể trừu tượng dùng để mô tả sự tiếp nối của một sự kiện hay một hiện tượng do tâm khai triển ra trên căn bản của sự gán đặt. Quan điểm triết học nàynhư thế đã mô tả thời gian như là một khái niệm trừu tượng mà chức năng của nó tùy thuộc vào tính tương tục của hiện tượng.  Từ quan điểm này, việc cố gắng giải thích thời gian như là một thực thể độc lập, không tùy thuộc vào một hữu thể nào là không có cơ sở chứng minh. Như vậy một điều khá rõ ràng rằng thời gian là một thể tướng tương đối và không thể ở trong tình trạng độc lập; Tôi thường hay nêu thí dụ về những đối thể ngoại giới có thể được dễ dàng nhận ra khi đặt chúng trong bối cảnh quá khứ hay tương lai, thế nhưng đối với khoảnh khắc hiện tại thì có vẻ như khó mà nhận thức được chúng. Chúng ta có thể chia thời gian thành từng thế kỷ, thập niên, năm, tháng, ngày, giờ, phút, giây. Thế nhưng giây lại cũng có thể được chia ra thành nhiều phần nhỏ hơn, một phần triệu giây chẳng hạn, và như vậy ta có thể đánh mất đi sự nắm bắt ý niệm về quảng thời gian hiện tại một cách dễ dàng!

Ý thức cũng thế, nó không có quá khứ và tương lai mà chỉ biết đến những khoảnh khắc hiện tại; đó là sự tương tục của một khoảnh khắc hiện tại này được biến thành một khoảnh khắc hiện tại khác, trong khi đó với những đối thể ngoại giới, hiện tại biến mất nhường chỗ cho các ý niệm về quá khứ và tương lai. Tuy nhiên nếu theo đuổi luận lý này xa hơn sẽ dẫn ta đến chỗ phi lý, bởi vì để mở cánh cửa vào quá khứ hay tương lai ta lại cần một cái khung bản lề, trong trường hợp này, tức là hiện tại, mà ta đã mất hết dấu vết của nó khi chia nhỏ ra thành từng phần triệu giây...

 

Nếu ý thức không có điểm khởi đầu cũng như chung cuộc, và nếu nó vô thường, phải chăng nó cũng bị lão hoá như một ngôi nhà cũ, đổi thay trong từng khoảnh khắc?  Và nếu như  nó không có sắc tướng, màu sắc, mùi vị, làm thế nào nó lại có thể biến đổi được?

 

Trước tiên, chúng ta cố gắng đồng ý cùng nhau trên khái niệm còn mơ hồ về ý thức, về tâm. Ta chỉ mới có một tri kiến rất thô thiển và hạn hẹp về ý thức. Tham vọng muốn hoàn hảo hóa tri kiến này thông qua quá trình nghiên cứu phân tích đưa ta đến sự khám phá về nguồn linh quang trong suốt và nhận biết được bản thể của ý thức. Một vấn đề cực kỳ quan trọng là phải biết cách làm thế nào để nhận ra đối tượng mà ta đang phân tích, trong trường hợp này tức là bản thể của ý thức. Một khi chúng ta nhận biết được bản thể của ý thức mà đặc tính chính là vô hình và vô ngại, chúng ta có thể dùng nó để đối chiếu với các đối thể ngoại giới và một loại thể tướng thứ ba, những khái niệm trừu tượng, như ý niệm về thời gian và thay đổi vốn không mang cùng bản thể của ý thức cũng như không phải là những vật thể. Ghi nhớ kỹ ba hạng mục này -những vật thể, tâm, và những ý niệm trừu tượng- ta có thể nhận diện được ý thức bằng cách so sánh nó với hai loại thể tướng khác. Một khi chúng ta có một tri kiến rõ ràng về bản thể của nó, không những ta sẽ có được một kinh nghiệm rất tỉnh thức về tiến trình đổi thay xuất hiện ngay chính trong lòng ý thức mà còn có khả năng hiểu được bằng cách nào ý thức và kinh nghiệm về ý thức hoàn toàn tùy thuộc vào khoảnh khắc trước nó. Chỉ có khoảnh khắc ý thức trước nó mới có thể dẫn đến khoảnh khắc ý thức tiếp theo -ngoài ra không có gì khác có thể có được tính năng đó.

Tôi nghĩ là chúng ta không thể bàn về sự tương tục của ý thức khi chỉ thuần túy dựa trên khái niệm về niên đại học. Khái niệm về niên đại học mà qua đó là sự lão hoá chỉ có ý nghĩa đối với thế giới vật chất, chẳng hạn như thể xác con người. Trên mức độ của các ý thức cá biệt chẳng hạn như các tính năng cảm giác, ta có thể dùng  từ “lão hoá” này để liên hệ đến bình diện sinh lý, tức là xác thân con người; trong trường hợp những ý thức cảm giác, sự lão hoá phần lớn tiến triển đồng bộ với điều kiện sinh lý hoá của từng cá nhân. Cả hai sự tiến triển này không mang tính độc lập. Thế nên ta chỉ có thể nói đến “sự lão hoá của ý thức cảm giác” nếu ta liên hệ sự khẳng định này với tiến trình sinh học, sinh lý học, tức là những việc không thể áp dụng được đối với tâm thức.

Một điều quan trọng đối với tôi là hãy quán chiếu trên bản thể của ý thức, phân biệt được các loại ý thức khác nhau cùng bản thể của chúng. Kinh điển Phật giáo quan niệm rằng những tưởng uẩn về cảm thụ, chẳng hạn như nhãn thức, là trực tiếp chứ không phải nhận thức; nhãn thức thâu nhận trực tiếp sắc tướng mà không hề phân biệt rằng nó xấu hay tốt, thích hay là không thích.  Sự phân biệt xảy ra ở mức độ nhận thức, bao gồm một tiến trình lý giải phức tạp hơn là một cảm thụ đơn thuần.

Theo tất cả những điều mà người ta quan tâm về tâm thức, thế giới của nhận thức tư tưởng, ta có thể phân biệt chúng ra nhiều mức độ vi tế khác nhau, từ thô lậu cho đến cực kỳ vi tế, đều được dẫn chứng bằng các tư liệu cụ thể trong hệ thống mật tông. Não bộ, các đường dây thần kinh, các khớp thần kinh, v.v... đều có quan hệ với ý thức, và điều này đã mở ra một địa bàn rộng lớn để cho ta nghiên cứu khi liên hệ chúng với những gì mà ngôn ngữ mật tông gọi là khí lực (Tây Tạng: lung; Phạn ngữ: prana).

Nghiên cứu về bản chất đúng đắn của mối liên hệ giữa não bộ, ý thức, và khí lực là một vấn đề khá thích thú. Khi tất cả mọi chức năng của não bộ ngưng hoạt động và tất cả mọi điều kiện sinh lý biến mất, hình như tiến trình của ý thức vẫn còn tiếp tục hiện hữu dưới một dạng nào đó. Ðiều này đã được quan sát qua kinh nghiệm của một số vị lạt ma đã chứng đắc mà xác thân của họ, mặc dù đã được xác nhận lâm sàng là chết, vẫn giữ được vẻ tươi nhuận không hề bị thối rửa sau nhiều ngày hoặc nhiều tuần. Ở giai đoạn này, quan điểm Phật giáo cho rằng cá nhân đó chưa hoàn toàn chết hẵn mà đang tiếp tục diễn tiến qua một tiến trình lâm tử và đang ở trong tình trạng của ý thức vi tế. Tôi nghĩ là các nhà khoa học nên có một lý giải hợp lý cho những trường hợp như thế khi thể xác không bị thối rửa mặc dù tất cả mọi chức năng của não bộ và thân xác đã ngưng hoạt động.

Kinh sách cũng đã nêu ra những trường hợp của các hành giả tu thiền đã học được cách khai mở những khả năng siêu nhiên để có thể dùng tâm của mình tạo nên những vật thể hay những nguyên tố của tứ đại như gió, lửa, không phải chỉ riêng mình họ mà các người khác cũng có thể nhận biết được. Ngoài ra cũng có một số loại đối thể khác do tâm tạo chỉ riêng hành giả mới nhận biết mà thôi. Như vậy, nếu đã có một kết quả - vật thể do tâm tạo ra- tức là phải có nhân và duyên cùng chung bản thể. Tôi cũng tự hỏi là phải chăng  những đối thể này chỉ hiện hữu trong khi hành giả đang thiền định, và chấm dứt ngay sau giai đoạn hành thiền. Tôi cũng không thể biết được nguyên liệu vật chất của vật thể do tâm tạo này thuộc loại gì. Ðó là một câu hỏi mà tôi xin được nêu lên cùng cộng đồng tăng lữ: Có thể nào ý thức lại biến thành nguyên liệu vật chất của các vật thể?  Mật tông, cụ thể là phái Guyasamaja, có nói đến ảo thân do nguyên liệu vật chất cấu thành, hàm ý rằng đó là khí lực thuộc dạng vi tế mà họ xem như là một phần của thế giới vật chất.  Có thể nói là tôi rất hoang mang trước vấn nạn này.

 

Ảo giác đã được bắt đầu như thế nào?

 

Cũng giống như sự tương tục của tâm không có điểm bắt đầu, thì vô minh cũng thế. Bởi vì nếu nó có điểm khởi đầu, ta phải tìm ra được  ngay từ bên trong một trạng thái của ý thức xảy ra trước vô minh và khác với chính nó -trong một tâm thức giác ngộ-  tức là một cái nhân tạo nên cái quả là vô minh này. Ðiều đó không hợp lý một chút nào cả.

 

Thưa Ngài, có hay không một cái nhân đầu tiên cho tất cả mọi nguyên nhân?

 

Tuyệt đối không. Một cách tổng quát, nhân không có gốc nguồn và bởi lẽ đó, quả cũng thế. Tuy nhiên ta cũng có thể nói rằng, trong một khung cảnh rất đặc biệt nào đó, một số trường hợp nhân và quả có điểm khởi đầu. Khi ta thiết định rằng sự tương tục của tâm không có điểm khởi đầu, lại muốn tìm cho ra một điểm khởi đầu của nhân thì hiển nhiên là một chuyện rất mâu thuẩn! Như bạn biết, luận lý của Phật giáo khá chặt chẽ. Ngay từ khi chấp nhận rằng tâm không có điểm khởi đầu, ta có thể khẳng định một cách hợp lý và quả quyết rằng nhân và quả cũng thế.

 

Sự nhận thức của con người về thế giới bên ngoài chắc chắn là khác xa với những tạo vật khác, như côn trùng chẳng hạn. Như vậy có hay không một thế giới hiện hữu một cách độc lập đối với những nhận thức khác biệt này?  Còn một vị Phật thì nhận thức điều gì về thế giới? Phải chăng thế giới  được nhận biết hoàn toàn tùy thuộc vào các dạng ý thức khác nhau, hay là nó chỉ được hiện hữu qua các kinh nghiệm cảm thụ?

 

Ðây là một vấn đề khá phức tạp. Chúng tôi sẽ cố gắng trả lời câu hỏi này trên quan điểm nhận thức của con người bằng cách dùng thí dụ về một đối thể. Mỗi người đều có một nhận thức mà trong thực tế cho thấy là không được hoàn chỉnh lắm, bởi vì đương sự không thể nhìn thấy đối thể từ mọi góc cạnh; súc vật cũng gặp những hạn chế như vậy. Thế nhưng ta vẫn có thể xác nhận là ta đã nhận thấy đối thể. Một điều khá quan trọng cũng cần nên ghi nhớ là nhận thức của ta về thế giới hiện tượng thường bị ảnh hưởng bởi kiến chấp sai lầm về thực tướng của hiện hữu.

Còn về nhận thức của một vị Phật thì quả thật là không biết phải nói như thế nào. Tuy nhiên một điều chắc chắn là: Nhận thức của một vị Phật về thế giới hoàn toàn không bị vướng mắc bởi bất cứ phóng chiếu nào mà thế nhân mắc phải -không bị ràng buộc bởi tâm nắm bắt về thế giới, về thể tướng, và tất cả mọi sự việc, bởi vì nó được hiện hữu một cách độc lập và tự do đối với cái tâm đang nhận biết nó. Việc nghĩ đến một đối thể của nhận thức độc lập đối với tâm đang nhận thức nó sẽ đưa ta đến một vấn đề là chúng ta nên chấp nhận hay không một thực tại ngoại giới tách biệt đối với tâm. Ðề tài này đã được đào sâu trong học thuyết Phật giáo. Hình như không có chuyện sự hiện hữu của một đối thể đặc biệt nào đó lại cần phải được đi kèm theo một nhận thức về nó. Lấy một thí dụ cụ thể, ta hãy tưởng tượng rằng trong phòng này không có ai cả và cuốn sách này đang nằm ở trên bàn. Như vậy cuốn sách này vẫn hiện hữu ở đây cho dù không có ai nhìn thấy nó.

Dĩ nhiên chúng ta cũng có thể thảo luận về rất nhiều hiện tượng mà ta khó có thể tìm hiểu ngọn ngành cũng như không có được một hiểu biết rõ ràng về chúng. Tuy nhiên thật khó mà đi đến một khẳng định chặt chẽ rằng một thể tướng lại có thể hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập, không lệ thuộc vào nhận thức và tâm. Một quan điểm như thế, theo tôi, thật khó mà bảo vệ. Trên quan điểm Phật giáo, không có một thể tướng nào hiện hữu mà không thể được nhận biết bởi tâm của một vị Phật. Hãy để qua một bên cái tâm toàn tri toàn giác của Ðấng Giác Ngộ, một phạm trù có thể nói là bấy khả tư nghị, ta hãy lấy một trường hợp cụ thể là trước cùng một sự kiện hay hiện tượng, thế nhưng có người có thể hoàn toàn không hiểu gì cả, người khác thì hiểu một cách lờ mờ, nhưng đối với người thứ ba thì lại rất rõ ràng, hiển nhiên. Thí dụ này là một hình dung rõ nét về ý tưởng cho rằng một thế giới ngoại tại hoàn toàn độc lập với nhận thức hoặc tâm thức là điều không thể xảy ra.

Tôi xin được kể một câu chuyện về hai tăng sinh đang sống tại Tây Tạng. Một người nói với người kia rằng y có một câu hỏi liên quan đến bản chất triết học muốn nêu lên: “Phải chăng cái cột của ngôi chùa này là một cấu trúc của tâm? Nếu không có ai ở trong phòng này, cái cột có tiếp tục còn là một sự gán đặt của ý thức?  Tôi luôn luôn hoài nghi về đề mục này.” Người tăng sinh thứ hai trả lời rằng anh ta đã nêu lên một vấn đề tương đối khó khăn, thế nhưng ta có thể suy nghĩ rằng nếu cái cột là một cấu trúc do tâm tạo, cái ý thức định danh không nhất thiết là phải luôn gắn liền với vật được định danh, bởi vì cái cột vẫn luôn luôn là cái cột. Cũng tương tự như thế, những ai đang nghiên cứu, học tập những kinh sách đó đều được gọi là tăng sinh. Tuy nhiên họ không cần thiết phải tối ngày ngồi kế bên những cuốn kinh này để tiếp tục được gọi bằng danh hiệu như thế; cho dù là họ đang ngủ, đang ăn, đang thiền hành, nhãn hiệu “tăng sinh” vẫn gắn chặt với họ.

 

Nếu ta kiến tánh, ta có còn nhận thức về nhị nguyên tính? Nói một cách khác, làm thế nào mà một cái tâm bất nhị nhận thức được sự hiện hữu của nhị nguyên đối đải, cụ thể là giữa những người đang mang gánh nặng khổ đau?

 

Nhị nguyên tính có thể được hiểu qua nhiều mức độ khác nhau: Nhị nguyên tính về chủ thể và đối thể, nhị nguyên tính về phân biệt, và nhị nguyên tính về các sắc tướng ước lệ, tức là về thế giới tương đối. Tâm của một vị Phật đã hoàn toàn không còn vướng mắc vào các nhận thức hình tượng, thế nên cũng không còn bị ràng buộc vào các phóng chiếu nhị nguyên. Mặc dù nó cũng không còn bị vướng mắc bởi ý thức phân biệt giữa chủ thể và đối thể, nhận thức của một vị Phật về thế giới ước lệ này không phải là hoàn toàn biến mất. Bao lâu mà một vị Phật còn an trú trong mức độ nhị nguyên, tách biệt thế giới hiện tượng của sắc tướng với tánh không chân thật của nó, ngài vẫn sẽ có những nhận thức và kinh nghiệm của thế giới tương đối. Tuy nhiên vì đây là tuệ giác của Phật nên nó vẫn hoàn toàn khác biệt với nhận thức thông thường của con người chúng ta.  Nhận thức thông thường của chúng ta về các thể  tướng và sự kiện như là những hữu thể độc lập, xem chúng như đang sở hữu một chân thân và tự tánh. Mặc dù một vị Phật đã không còn vướng mắc vào sự vô minh cơ bản này, tâm toàn tri toàn giác của Ngài dĩ nhiên vẫn hiểu được tâm của một con người bình thường vốn bị che lấp bởi các ảo ảnh, xem thể tướng của hiện tượng cùng các sắc tướng mà họ nhận thức đều là thực tại.

Thế giới ước lệ có thể được phân ra làm hai loại -nhiễm và bất nhiễm- và có thể được lý giải bởi nhiều cách khác nhau. Chúng ta có thể khẳng định rằng bất cứ loại hình kinh nghiệm nào bị tập nhiễm bởi tập quán bản năng của vô minh và bởi sự nắm bắt thực tại như là một thực thể tự thân và độc lập đều được coi như là bị tập nhiễm, hay ô nhiễm. Ðây là cách thức thông thường mà con người nhận thức hầu hết các thể tướng của thế giới ước lệ. Trái lại, những nét đặc biệt của một vị Phật, cụ thể như tám mươi tướng chính và phụ của Ngài, được gọi là thể tướng bất nhiễm bởi vì đây là những đặc tính thuần khiết của tâm giác ngộ, nhất tri kiến. Chúng được xem là thuần khiết bởi vì ngay từ căn nguyên chúng cũng đã không hề bị tập nhiễm. Khi một thân tướng biểu kiến của một vị Phật xuất hiện trong cõi người, ta không thể tìm ra ở Ngài một dấu vết bất tịnh nào mà ta thường thấy do nhận thức thông thường của con người, ảnh hưởng bởi kiến chấp vô minh về sự hiện hữu tự thân và độc lập của sự vật, sự kiện, sẽ tiếp tục phóng chiếu kiến chấp sai lầm này lên những phẩm chất thực sự của một vị Phật.

Về vấn đề những tri kiến của con người thế gian, những sản phẩm đơn thuần của một cái tâm bị che mờ, có thể xuất hiện ở chư Phật hay không, tôi xin trả lời ngay là không: một Ðấng Giác Ngộ biết rằng con người bị ảnh hưởng bởi tà kiến, tuy nhiên bản thân Ngài không bao giờ mang những nhận thức lầm lạc đó. Ðối với câu hỏi, “Một vị Phật có  thể còn thể nghiệm khổ đau hay không?”, tôi xin được trả lời thêm một lần nữa là không, bởi vì đạt thành Phật quả tức là giải phóng ra khỏi mọi khổ đau, chấm dứt mọi khổ đau; tuy nhiên điều này không có nghĩa là một vị Phật không có khả năng nhận thức khổ đau. Ngài đã thực chứng được tâm đại từ bi và luôn luôn thương xót cho nỗi khổ đau của mọi loài chúng sinh. Ðể kết luận, chúng ta cần phải biết phân biệt giữa tri kiến về tri kiến của một vị Phật và kinh nghiệm cá nhân của chúng ta.

 

Bằng cách nào chư Phật có thể hiện hữu khi họ đã loại bỏ hoàn toàn mọi nhân duyên dẫn đến luân hồi sinh tử và niết bàn?  Có thể nào tất cả họ đều là một và hoàn toàn giống nhau?

 

Trường phái triết học Kỳ-Na giáo cho rằng những ô nhiễm tâm linh chiếm lĩnh bản tánh của tâm và cho đến khi nào sự tương tục của tâm chưa chấm dứt, những dấu ấn này vẫn tiếp tục tồn tại. Phật giáo đã đưa ra một giải đáp cho vấn đề này, cho rằng bản tánh chân thật của tâm không hề mang vết nhơ, thói xấu; những loạn động liên quan đến những tập nhiễm do hoàn cảnh ngoại lai có thể tạo nên những đau buồn, phiền não. Một khi đã thực chứng Phật quả, cá thể của một con người vẫn tiếp tục hiện hữu; trong trường hợp này ta gọi là cá thể đồng nhất tính của một vị Phật.

Tuy nhiên Kinh điển Phật giáo nhấn mạnh một sự kiện rằng tất cả chư Phật đều “đồng vị cảnh” trong cảnh giới của tánh không. Ðiều này có thể được hiểu qua ý niệm về sự bình đẳng, chẳng hạn như bình đẳng trong phẩm chất của tâm, bình đẳng tánh trí, v.v... Tất cả chư Phật đều ngang hàng và tương đương trong tận hư không biến pháp giới. Trong phối cảnh chung của chư Phật, tất cả đều có cùng những năng lực giúp đỡ mọi loài chúng sinh. Tuy nhiên đối với hai vị Phật lịch sử, Ca Diếp và Thích Ca Mâu Ni, trong phối cảnh của con người bình thường với những nghiệp lực khác nhau, chúng ta có những mối liên hệ nghiệp quả gần gũi với Ðức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni hơn là Phật Ca Diếp, sống xa cách chúng ta hằng bao nhiêu kỷ nguyên.

 

Nhĩ thức có chú ý đến khoảng im lặng giữa nhận thức về hai âm thanh?

 

Có thể. Bởi vì ta có thể nhận ra được sự vắng mặt của âm thanh. Tuy nhiên cái gì là tánh nghe thực sự? Phải chăng có một nhĩ thức thực sự nhận biết sự im lặng?

 

Ngài có thể cho chúng tôi biết sự khác nhau giữa thực chứng tánh không và bản lai diện mục?

 

Tánh không được mô tả trong Hiển giáo và Mật giáo hoàn toàn không giống với bản tánh của tâm. Trong bối cảnh của mật tông, bản tánh của tâm có vẻ như hoàn toàn khác xa với tánh không của tâm. Các học giả Tây Tạng đã bất đồng ý kiến trên hai quan điểm khác biệt. Về tánh không, một trường phái cho rằng cả Hiễn giáo lẫn Mật giáo đều có quan điểm giống nhau. Lập trường này phát xuất từ  sự đánh giá cao về tánh không khách quan, tức là tánh không của một đối thể. Trường phái thứ hai xác minh sự hiện hữu của những khác biệt trong kinh nghiệm chủ quan về tánh không. Một sự thật cho thấy là từ quan điểm của nhận thức chủ quan về tánh không, khi ta đối đầu với sự nhận biết về bản tánh của tâm, Mật giáo khác biệt sâu xa với truyền thống của Hiễn giáo.

 

Có thể nào cho rằng Phật an trụ trong trạng thái thường hằng bất biến của Phật quả trong khi mọi sự đều luôn luôn biến chuyển, đổi thay?

 

Một cách tổng quát, khi nói đến Phật quả, ta nói đến Pháp thân, tức là thân uyên nguyên của một vị Phật. Một  trong vô số  những khía cạnh khác là thân tướng biểu kiến của ngài, tức là Hóa thân. Phật quả mang cả hai tính chất thường và vô thường; nó là những hệ quả của một sự gắn bó với con đường tâm linh, tương quan với một tiến trình của tịnh hoá và viên mãn. Bạn quan niệm như thế nào về “thường?” Ðôi khi người ta dùng sự bất tử đánh giá Phật quả. Ta cũng gọi đó là thường. Hãy để ý đến những tác hành của một vị Phật: không ngưng nghỉ và có mặt khắp nơi. Một vị Phật hành động một cách tự phát, không một mảy may gián đoạn hay ngừng nghỉ. Trên bình diện này ta có thể xem Phật quả là thường hằng. Nguồn linh quang trong suốt của tâm, hay ý thức uyên nguyên (Tạng ngữ: rigpa), đôi khi cũng còn được gọi là nguồn thanh quang tự phát (lhundrup).  Sự biểu thị này mô tả Phật quả mang tính chất không cỗi nguồn, vô thủy. Mặc dù tập nhiễm và loạn động có thể tác động lên tâm, thế nhưng yếu tánh của tâm vẫn luôn luôn thuần khiết. Ðiều này cũng bao hàm rằng đã không có một sự khác biệt rốt ráo nào giữa luân hồi sinh tử và niết bàn.

Ðạo sư Jigmed Tenpe Nyima cho rằng Phật quả -trong tình trạng vô thuỷ- nên nó làvô sinh và vô cấu. Tuy nhiên nói như vậy không có nghĩa rằng nó không phải là sản phẩm của nhân duyên; chỉ nhấn mạnh cho ta thấy tính chất tương tục của nó là bất biến và vô sinh. Từ quan điểm này, ta có thể nói rằng nó thường hằng và không bao giờ bị gián đoạn, cho dù ở trong bất cứ trạng thái nào.

 

Ngài vừa cho rằng chân lý rốt ráo vượt ra ngoài tầm tri thức. Nếu tri thức không thể nắm bắt được nó thì cái gì có thể làm được việc này? Làm thế nào để có thể nhận ra nó?

 

Ðiều trước tiên, chúng ta hãy làm sáng tỏ ý nghĩa của hai tiếng “tri thức”. Ngài Tịch Thiên trong Nhập Bồ Ðề Hành Kinh cho rằng chân lý rốt ráo không hề là đối tượng của tri thức. “Chân lý rốt ráo” ở đây có nghĩa là tánh không, và “tri thức” tức là nhị nguyên đối đải. Một số đoạn trong tác phẩm Nhập Trung Luận (Madhyamakavatara) của ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti), khi nói về sự đình chỉ của ý thức trong trạng thái Phật quả, cũng có những luận điểm tương tự với sự khẳng định này. Thế nên chúng ta phải biết phân biệt giữa tri thức như là một tình trạng thô lậu của ý thức và một thể dạng vi tế hơn. Tri thức, tiếng Tây Tạng là lo, chủ yếu nhằm liên hệ đến một số loại ý thức. Lời khẳng định còn mang một ý nghĩa rộng hơn; khi nói rằng chân lý rốt ráo không phải là một đối thể của tri thức, chúng ta không nên tưởng tượng rằng chân lý rốt ráo không thể bị nắm bắt bởi một thể dạng nào đó của tri thức, mà muốn liên hệ đến ý thức nhị nguyên đối đãi-tức ý thức phân biệt. Một cách chính xác hơn, tôi muốn nói thêm rằng, chân lý rốt ráo không thể được nhận thức một cách trực tiếp bởi ý thức nhị nguyên, bởi lẽ ý thức phân biệt vốn hoạt động trên căn bản của hình ảnh và khái niệm.

Sau đây là một thí dụ khác có thể giúp qúy vị hiểu thêm về lời phát biểu của Ngài Tịch Thiên: Lạt ma Kunu Rinpoche thường có thói quen trích dẫn những câu nói của Ðại sư Pandit Rong Zompa thuộc Ninh Mã phái, khẳng định rằng trong trạng thái Phật quả không hề có sự hiện hữu của ý thức, trí tuệ, cũng như kiến thức siêu việt. Thế nhưng cũng một vị Ðại sư khác của Ninh Mã Phái, ngài Longchenpa lại có một quan điểm hoàn toàn trái ngược. Thế nên trường phái này đã chia rẽ nhau trên hai quan điểm bất đồng liên hệ đến sự hiện hữu của ý thức và trí tuệ trong Phật quả. Trong một tác phẩm của mình, Ðạo sư Jigmed Tenpe Nyima đã trích dẫn một câu nói của Terton Kepo thuộc truyền thống Ðại Du Già, cho rằng tâm (Tạng ngữ: sem) hiệnhữu ngay cả trong trạng thái Phật quả. Như vậy tâm, từ quan điểm cho rằng nó tách biệt với ý thức uyên nguyên (Tạng ngữ: rigpa), có hiện hữu trong trạng thái giác ngộ hay không? Ðây là một vấn nạn mà chúng ta hiện nay cần nên lưu tâm đến. Mặt khác, tâm -được hiểu theo khái niệm thông thường như là sự bao gồm tất cả các loại ý thức và tri thức- chắc chắn hiện hữu trong trạng thái Phật quả.  Thế nên điều quan trọng là ta cần phải lưu ý về ý nghĩa của những từ được dùng tùy thuộc vào ngữ cảnh của nó.

Hãy lấy thí dụ về từ rigpa chẳng hạn, Phạn ngữ gọi là vidya, tức là minh, nhưng đồng thời nó cũng có thể có những ý nghĩa khác nhau, đôi khi được hiểu một cách tổng quát như là ý thức, một từ ngữ bao gồm chung các trạng thái của ý thức, biểu kiến cũng như không biểu kiến; có lúc ý nghĩa của nó chân xác và chuyên biệt hơn khi chỉ về tình trạng uyên nguyên của ý thức. Trong câu hỏi của qúy vị, rigpa được hiểu như là tri giác hay là minh, được dùng trong ý nghĩa của tuệ giác vốn đối nghịch với trạng thái vô minh của tâm. Và bởi vì vô minh, trong một khía cạnh nào đó, cũng là một khía cạnh của ý thức -một cách nhìn, cách hiểu vấn đề- thế nên ta dễ dàng khẳng định rằng nó cũng là một thể dạng của rigpa, hãy lưu ý đến sự tương phản đối nghịch giữa tuệ giác của ý thức uyên nguyên với tâm vô minh.

Những điều trong Trung Quán nói về ý nghĩa của ngôn từ thật chính xác biết bao! Họ khẳng định rằng ta phải cảnh giác không nên lúc nào cũng bám víu vào ý nghĩa của văn tự, bởi vì nó luôn luôn liên hệ chặt chẽ với ý hướng của người sử dụng, ý hướng này hoàn toàn tùy thuộc vào vị thế và khung cảnh mà nó muốn liên hệ. Ðó là lý do tại sao rigpa không nhất thiết luôn luôn phải mang cùng một ý nghĩa, nhưng tùy thuộc vào người sử dụng, ngữ cảnh và thời điểm mà nó được dùng. Chúng ta không nên quá mù quáng chú trọng vào văn mà quên nghĩa!

Trở lại câu hỏi của qúy vị, một điều quan trọng khác là ta cũng cần nên hiểu rõ ý nghĩa của từ “rốt ráo”. Trong tác phẩm “Nhận thức rõ về Trung Ðạo từ Biên Kiến” (Uta Namche) Ngài Di Lặc sử dụng từ này theo ba cách khác nhau: ý nghĩa rốt ráo nhằm liên hệ đến tánh không; mục tiêu rốt ráo tức là niết bàn, và những phương tiện rốt ráo tức là Ðạo. Trong một bối cảnh khác, nó có thể được hiểu theo một cách khác. Rốt ráo, trong câu hỏi của quý vị, liên hệ đến những gì cần phải được loại trừ. Khi ta khẳng định rằng mọi hiện tượng đều không có hiện hữu rốt ráo, ta đang nghĩ đến tính cách chủ quan, tình trạng độc lập của chúng do sự nắm bắt bởi vô minh. Rốt ráo cũng có thể được dùng trong khung cảnh làm thế nào để ta có thể nắm bắt trí tuệ, tức là tuệ giác thực chứng tánh không. Chúng ta cũng thỉnh thoảng cho rằng đạt đến tri kiến không tánh tức là đạt đến tâm rốt ráo.

 

Thưa Ngài, ý niệm về tánh không có thể đưa con người đến tâm trạng sợ hãi bị rơi vào nỗi cô đơn, một cảm giác hoàn toàn bị cô lập. Chẳng còn gì nữa cả -không còn đối thể, không có ai để bám víu, không có ai để yêu thương. Làm thế nào để ta có thể loại trừ được nỗi sợ hãi này và đi đến sự thực chứng về tánh không?

 

Tôi nghĩ là bạn còn đang mơ hồ chưa phân biệt được giữa tánh không với hư không và hư vô. Tôi khuyên bạn nên tìm hiểu ý nghĩa của tánh không trong khung cảnh duyên sinh của mọi hiện tượng. Thông thường ta nương tựa nặng nề vào nguyên lý duyên sinh để hiểu biết về tánh không. Tại sao ta lại không thể đảo ngược thủ tục này? Bởi vì nếu các hiện tượng, sự kiện không có sự hiện hữu tự thân, ta gọi chúng là rỗng không. Nếu như sự hiện hữu của chúng hình thành do các điều kiện nhân duyên, ta gọi chúng là duyên sinh. Mặc dù thực chứng tánh không trong khung cảnh duyên sinh được biết là rất khó khăn, chắc chắn là bạn sẽ phải tìm cách vượt qua nỗi sợ hãi bằng cách đặc biệt chú ý đến khía cạnh này.

Lấy trường hợp những người tu tập thiền định theo lối linh ảnh du già (hay bổn tôn du già); một trong những nét đặc biệt của phái này là đạt đến sự tan biến của mọi thể tướng vào tánh không, và một điều xảy ra là, ở mức độ đại định này chúng ta có thể cảm thấy bị cô lập bởi vì lúc đó mọi sắc tướng đã biến mất hoàn toàn, thể nhập vào tình trạng hư không, rất gần giống với hư vô. Tôi không biết chắc là nỗi sợ hãi mà bạn vừa đề cập đến đã xuất hiện như là kết quả của những quán tưởng của linh ảnh du già, khi mọi sắc tướng đã tan biến vào thể không, hay là cảm thức cô lập này bắt nguồn từ những thiền quán về tánh không,  sự trống rỗng của hiện hữu tự thân. Hiểu rõ sự khác biệt giữa hai vấn đề này là một điều cực kỳ quan trọng, từ đó mới có thể xác định được một cách rõ ràng nguồn gốc nỗi sợ hãi của bạn. Nếu nỗi sợ hãi này xuất hiện trong khi bạn đang thiền quán về tánh không, có thể bạn sẽ rơi vào một trong hai loại sau đây: thứ nhất, bạn cảm thấy như bị kích động, giống như trải qua một đột biến bất ngờ. Nỗi hoảng kinh này là hoàn toàn tự nhiên và dễ hiểu, nếu không nói là đúng như ta mong đợi. Tại sao? Bởi lẽ trước đó, khi kinh nghiệm này chưa xảy ra, tất cả những khái niệm của bạn về mọi thể tướng hiện hữu đều vững chắc, cứng rắn; xem chúng như là những hiện hữu độc lập, tự thân. Một nhận thức đúng đắn về tánh không sẽ giúp bạn loại bỏ được nỗi sợ hãi này một cách tự nhiên. Nếu như trường hợp vừa nói không xảy ra, bạn sẽ rơi vào loại sợ hãi thứ hai liên hệ tới tà kiến sai lầm của chủ nghĩa hư vô, của cảm giác cho rằng không có gì hiện hữu, không có gì đáng phải quan tâm.

 

Làm thế nào và tại sao chúng ta lại có thể tiếp tục sống ngày này qua ngày khác trong một thế giới không có gì hiện hữu thực sự, ngay cả mục tiêu mà ta vươn tới là Phật quả cũng không hiện hữu? Tại sao chúng ta lại phải bận tâm đến chuyện đi theo con đường tu tập, và nói cho cùng, cuộc sống có ý nghĩa gì?

 

Trong chuyến thăm viếng Anh Quốc vừa rồi, sau những buổi nói chuyện và thuyết pháp tại đây, một số người cũng đã nêu lên một câu hỏi tương tự: “Nếu như mọi thể tướng và sự kiện đều không hiện hữu hoặc không có bản sắc tự tánh, một điều hiễn nhiên là ta không có lý do gì để bàn về bản sắc cả. Như vậy vấn đề đặt ra là ta phải làm gì để tạo nó ra một cách chắc chắn?” Nghe qua điều này tôi nhận ra rằng vị này chắc đã suy nghĩ về vấn nạn này rất sâu sắc, bởi vì nó phản ánh điểm then chốt nhất trong triết học Trung Quán. Khi trường phái này dùng cụm từ như “cái tên đơn giản” hay là “sự định danh đơn giản,” từ “đơn giản” được dùng ở đây không mang ý nghĩa chối từ thực tại của thể tướng hay sự hiện hữu của nó bị tách ra khỏi cái tên gọi. Ðồng thời nó cũng không hề mang ý nghĩa rằng chẳng có gì hiện hữu ngoài cái tên gọi hay là sự định danh. Khi ta nói đến một cái tên đơn giản, một sự gán đặt đơn giản hay là một sự định danh đơn giản không có nghĩa là ta phủ nhận những đối thể ngoại giới. Bởi vì một thể tướng là một sản phẩm của nhân duyên, nó phải hiện hữu. Khi nói đến tánh không của một thể tướng tức là ta hình dung ra cái bản tánh rốt ráo của nó; bởi thế nó cũng phải hiện hữu nếu như ta có được những tri kiến về thực tại rốt ráo của thể tướng này. Ngược lại nếu ta chỉ chạy đi tìm cái vật ám chỉ thực sự ẩn dấu đằng sau từ ngữ, tức là cái khái niệm, ta sẽ chẳng tìm thấy được gì cả. Sẽ chẳng bao giờ tìm ra được đối thể mà bạn tìm kiếm. Thế cho nên, sự hiện hữu của nó chỉ có thể được hình dung ra ở mức độ hiện tượng, tương đối và ước lệ; không  bao giờ ở tình trạng rốt ráo hay tuyệt đối.

Nếu chúng ta khẳng định rằng mọi thể tướng đều chẳng có gì khác hơn là những cấu trúc do tâm tạo, dưới dạng của những định danh đơn giản -những giả danh-, điều này không bao hàm ý nghĩa rằng mọi vật mà tâm có thể tạo ra đều biến thành thực tại, bởi vì nói như thế tức là ta lại rơi vào kiến chấp của chủ nghĩa tương đối cực đoan, khác biệt khá xa với triết học Trung Quán. Ta phải loại bỏ bất cứ sự xác nhận cực đoan nào cho rằng mọi thứ do tâm tạo đều có một thực tại khách quan. Ðồng thời cũng không nên đi đến kết luận rằng tâm không tạo ra gì cả. Dĩ nhiên có một mối quan hệ nào đó giữa thể tướng và tâm, thế nhưng do sản phẩm của tâm không tương ứng với thực tại đúng đắn của thể tướng, điều này đã tạo nên những ảo giác và sắc tướng  sai lầm. Và rồi đến lượt tâm -hay nói rõ hơn, ý thức- khi tạo ra những phóng chiếu sai lầm như thế cũng đi vào con đường sai lầm nốt, vì đã không phù hợp với thực tại.

Bây giờ ta hãy lấy một thí dụ cụ thể. Hãy nhìn cuốn sách trước mặt tôi. Ðây là nước Pháp vốn có một loại bánh mì nổi tiếng gọi là baguette; nếu bạn đứng từ xa nhìn vào cuốn sách này và tưởng tượng rằng đó là một cái bánh mì baguette, cho dù lòng tin của bạn có mạnh mẽ đến cách mấy đi nữa cũng chẳng làm thay đổi được gì -bạn không thể biến bản thể của cuốn sách thành bánh mì. Bạn không bao giờ có thể thay đổi được thực tại của cuốn sách. Nếu bạn cứ khăng khăng cho rằng bạn chỉ thấy cái bánh mì baguette, điều này được gọi là ảo ảnh của một tiến trình hình tượng hoá, một hình ảnh giả tưởng do tâm tạo chẳng có mảy may dính líu gì với cơ sở thực tế. Tuy nhiên trong trường hợp này, nhận thức của người trông thấy cuốn sách là có cơ sở vững chắc, bởi vì nó tương ứng với thực tại. Có một sự tương ứng giữa đối thể trước mặt tôi và cái tánh biết do ý thức tạo nên. Bây giờ chúng ta đang đối diện với hai loại nhận thức, tất cả đều thuộc phạm trù sắc tướng. Cái thứ nhất nắm bắt sắc tướng của cái bánh mì baguette, cái kia là cuốn sách. Một cái đã bị biến đổi, sai lạc, cái kia thì có giá trị, đúng đắn. Tuy nhiên nếu ta hỏi đến một người thứ ba để nhờ họ xác minh vật thể đang nằm trên bàn là cái gì, người này có thể dẹp bỏ tất cả mối nghi hoặc và loại trừ sự hiểu lầm, vô hiệu hóa cái nhận thức cho rằng đó là bánh mì nhằm khẳng định cái nhận thức sách, bằng cách đi thẳng đến cái bàn, sờ vào đối thể và tuyên bố rằng: “Ðây không phải là bánh mì, đây là cuốn sách.” Nhận thức này không thể bị vô hiệu hoá, nó vẫn luôn có giá trị trong khung cảnh của sự thật ước lệ: tâm nhận biết có sự hiện diện của cuốn sách ở đằng kia, trên cái bàn. Một sự nhận thức như thế dĩ nhiên không phải là hệ quả của một cung cách suy nghĩ triết học rốt ráo và đó là lý do tại sao ta không thể vô hiệu hoá thực tại tương đối của nó thông qua sự phân tích rốt ráo. Tuy nhiên cái nhận thức cho rằng đó là bánh mì thì rất dễ dàng bị phủ nhận và vô hiệu hoá bởi nhận thức đúng đắn về cuốn sách.

Ðây là một thí dụ khác: Trường phái Duy Thức học xác định rằng sự hiện hữu cơ  bản của tàng thức là nền tảng của tất cả mọi tri kiến của con người. Bởi vì nó không phải là một bản thể ước lệ, một sự phân tích rốt ráo về cái thức này có thể vô hiệu hoá sự khẳng định đó. Như thế, một quan điểm triết học rốt ráo về thực tại có thể bị bác bỏ bằng một sự phân tích mang tính triết học về bản tánh uyên nguyên của thực tại đó.

Trở lại vấn đề cuốn sách trên cái bàn, người ta có thể xác minh sự hiện hữu của nó bằng một tiêu chuẩn khách quan có giá trị một cách ước lệ, một nhận thức mà không thể nào bị vô hiệu hoá bởi một kinh nghiệm có giá trị ước lệ khác hay là bằng sự phân tích rốt ráo. Tuy nhiên nếu ta muốn tìm hiểu một cách chính xác cuốn sách là cái gì -phải chăng đó là tập hợp của những trang sách, phải chăng mỗi trang sách cũng là cuốn sách, v.v...- ta sẽ đi đến kết luận là cuối cùng cái khái niệm nguyên thủy về cuốn sách cũng biến mất. Nếu cứ tiếp tục phân tích mổ xẻ cuốn sách ra thành từng phần, từng trang, hình dáng, màu sắc, cho đến các thành tố cơ bản nhất của nó -nguyên tử và phân tử, v.v...- khái niệm ban đầu của một cuốn sách bằng xương bằng thịt sẽ không còn hiện hữu. Ta sẽ đi đến một điểm là tạo ra thêm một từ ngữ mới, có thể tạm gọi là “bất khả tầm” về một cuốn sách như ta đã từng được biết. Thế nhưng một điều chắc chắn là cuốn sách đã hiện hữu. Chúng ta không thể phủ nhận thực tại này cho dù sự phân tích rốt ráo về những gì cấu thành sự vật trung thực được ám chỉ, núp bóng đằng sau danh từ “cuốn sách” không mang lại một cái gì cả, và do đó ta không thể định vị hoá được nó.  Như thế, kết luận được rút ra từ những dẫn giải vừa rồi là, cuốn sách hiện hữu -cho dù ngay cả việc ta chứng minh là không thể tìm ra một cuốn sách như thế ngay từ khi bắt đầu một cuộc tìm kiếm rốt ráo- tuy nhiên hiện hữu này chỉ là giả danh, ước lệ, và tương đối.

Ta chỉ có thể phân biệt được sự hiện hữu và hiện hữu tự thân qua từng mức độ thực chứng, và tuệ giác của chúng ta về tánh không tăng trưởng với thời gian. Càng tiến bộ bao nhiêu về tuệ giác và sự thực chứng trực tiếp, chúng ta càng có khả năng hơn để phân biệt giữa cái gì là hiện hữu tự thân và cái gì không phải. Ðó là cốt tuỷ của vấn đề. Ở một thời điểm, hiện tượng có thể xuất hiện trước mắt ta có vẻ như vững chãi, rắn chắc, như là chúng đã mang sắc tướng của một thực tại khách quan; thế nhưng điều này lại mâu thuẫn trực tiếp với một thực tại khác, đó là sự vắng mặt của một hiện hữu độc lập. Tuệ giác về tánh không của ta càng viên mãn, ta sẽ càng có khả năng đạt đến việc phủ nhận sự hiện hữu tự thân, mà những hệ quả của sự phủ định này sẽ đưa ta đến một tình trạng được gọi là điều kiện hoá giản đơn, và ở mức độ tri kiến này, chỉ qua sắc tướng đơn thuần của một vật thể là một điều kiện đủ để ta nhận ra ngay tánh không của bản thể của sự vật, sự trực nhận tánh không này mang theo cùng với nó niềm tin vững chãi hơn vào sự hiện hữu hiển nhiên của đối thể.

Tôi quan niệm rằng mức độ của thực tại này chỉ có thể được xác định bằng thực chứng, sau khi ta đã thành công bác bỏ sự hiện hữu độc lập, tự thân của mọi thể tướng. Tôi chưa chứng đắc đến trình độ này nên rất khó để nói về nó. Không có một phương pháp nào khác hơn là quán chiếu và thiền định về tánh không sẽ đưa ta đến sự thực chứng này, trình độ thực chứng nhìn thấy thực tại đúng như là thực tại. Bằng con đường này mà thực tại được tri kiến: ở mức độ của cái tên đơn giản, sự định danh đơn giản, và sự vắng mặt của một hiện hữu tự thân, độc lập, hoàn toàn tự do. Ðây là tất cả những gì được triết thuyết Phật giáo Trung Quán chấp nhận.

Ðể kết luận, khi ta phân biệt giữa ta và người khác, giữa sinh tử luân hồi và niết bàn, giữa những phân cực mà ta thiết định nên, ta đang nhận thức chúng y như là chúng đã thuộc về một loại hiện hữu khách quan, độc lập có thể được mô tả như là sự ám chỉ trung thực của những danh từ “ngã” “tha nhân”, “luân hồi”, “niết bàn,” v.v... Tính cách nhị nguyên của những phân cực này cho thấy một điều là chúng ta đã gán cho hiện tượng một sự hiện hữu độc lập và tự thân, sự hiện hữu mà ngay chính bản thân nó cũng đã là đối tượng đầu tiên bị bác bỏ khi ta thiền định về tánh không.

 

Ngài vừa phát biểu rằng tâm của con người không thể tự khảo sát chính nó, giống như một lưỡi gươm không thể tự cắt mình. Thế nhưng kinh nghiệm cho thấy tâm có thể khảo sát một đối thể ngoại giới dễ dàng cũng như nó có thể nắm bắt chính nó. Tâm có thể tìm cách để hiểu chính mình, hiểu phẩm chất và bản tánh của mình. Chẳng hạn như tâm của ta quán sát được rằng nó không phải là vật chất, nó được phú cho có ý thức và mục đích của nó là mưu cầu nhận thức vàhiểu biết cũng giống như  mắt để nhìn và tay để sờ mó. Ðem so sánh sự tương đồng giữa tâm và lưỡi gươm là không đúng đắn vì lưỡi gươm là một vật thể khái niệm, tự nó không có chức năng. Thế nhưng, tay có thể sờ chính nó và như thế có thể tự nắm bắt sắc tướng của chính nó. Ngài quan niệm như thế nào về vấn đề này?

 

Dĩ nhiên chúng ta có thể thiền định về tâm tịch tĩnh bằng cách dùng tâm như là một đối thể của chỉ quán. Tâm cũng nhận ra được bản thể của chính mình. Thế nhưng chúng ta hiện đang đối diện với nhiều loại tâm khác nhau. Tính năng tự tri của tâm là một chuyện khác nữa, tuy nhiên một sự phân loại ý thức hầu như đã được các trường phái triết học Phật giáo nghiên cứu một cách thấu đáo. Khi đại sư Yeshe Nyingpo đưa ra lời bình phẩm về chương chín của tác phẩm Nhập Bồ Ðề Hành Kinh, đã hoàn toàn bác bỏ khái niệm về tính năng tự tri, svasamvedana, yếu tính khác biệt đã trở nên rõ ràng. Những người ủng hộ sự hiện hữu của svasamvedana chia tâm ra thành hai phạm trù chính; một cái tâm chỉ nhắm vào các đối thể ngoại giới, còn cái kia có tính năng tự tri mang tính chất tổng giác và bất nhị, không có khả năng nhận biết bất cứ thực tại ngoại giới nào. Tác phẩm của ngài Thánh Thiên (Shantideva) cũng phủ nhận tính năng này tuy nhiên không loại trừ khả năng là tâm có thể nhận biết cái tâm khác hoặc chính bản tánh của nó. Như vậy, qua những điều đã được trình bày, nếu bạn chấp  nhận có một cái tính năng tổng giác của tâm, sau khi quán sát kỹ lưỡng vấn đề bạn sẽ thấy đây chỉ là một loại tâm đặc biệt có khả năng nhận biết chính nó. Ðó là lý do tại sao chúng ta không thể chứng minh một cách chặt chẽ rằng một cái tâm như thế có một chức năng nào đó.

 

Phải chăng tâm là một bộ phận nội quan của cơ thể? Như thế phải chăng nó cần phải có thể xác để hiện hữu?  Các ý niệm về hư không tạng và phổ thân có thể được xem tương tự như một cái thân thứ ba của Phật, Pháp thân?

 

Theo tôi nghĩ  trước tiên chúng ta cần phải biết phân biệt giữa các mức độ thô thiển và vi tế  của thân. Cái phần vi tế nhất của thân không bao giờ có thể được tách rời ra khỏi tâm. Cũng giống như tâm, nó là vô thủy và vô chung. Chính cái thân này sẽ đạt thành Phật quả. Những ý thức thô thiển chỉ liên hệ với mức độ thô thiển của thể xác và chúng sẽ không còn hiện hữu khi thể xác bị hoại diệt; đó là điều mà ta nói rằng tâm của con người ngưng hiện hữu cùng với thể xác con người mà nó nương trú. Chúng tùy thuộc vào nhau. Tuy nhiên, tâm thức con người chỉ có thể hiện hữu nhờ nương tựa vào một cái gì đó có cùng thể tánh với nó; điểm nương tựa này chính là nguồn linh quang trong suốt cơ bản của tâm. Cái tâm cực vi tế này không cần phải tùy thuộc vào các điều kiện nhân duyên sinh lý của thể xác để hiện hữu. Ðây là lý do giải thích tại sao ta có thể hình dung ra một trạng thái mà tâm vi tế có thể hiện hữu tách biệt với thể xác thô lậu của con người chúng ta. Cái ý thức vi tế này bao gồm một phần không thể tách rời, đó là khí lực vi tế, mà chính nó là một thể dạng của thân vi tế.

 

Ngài vừa cho rằng một cá nhân phải thanh lọc hết tất cả các uẩn cấu tạo nên thân, và tâm mới có thể loại trừ được khổ đau. Phải chăng điều này có nghĩa là ta cũng phải làm tan biến đi khái niệm về sắc thân của chúng ta và của người khác?

 

Trên quan điểm cá nhân, sự thanh lọc năm uẩn đưa đến sự chấm dứt vòng luân hồi sinh tử. Tuy nhiên trên quan điểm tổng quát, vòng luân hồi sinh tử không có điểm kết thúc.  Mười sáu hạng mục của tánh không chỉ rõ rằng tánh không của vòng luân hồi là vô thủy lẫn vô chung.  Trên phương diện này có lẽ ta không cần phải lo lắng là thế giới này có đi đến ngày tận thế hay không. Tất cả mọi người đều có Phật tánh, tức là nguồn linh quang trong suốt của tâm. Vấn đề đặt ra là với tiềm năng như thế, mỗi chúng ta có thể thực chứng được sự giác ngộ hoàn toàn hay không. Tất cả chúng ta đều có tiềm năng này, thế nhưng chúng sanh thì vô biên, vô số lượng, ta không thể nào quan niệm được một thời điểm kết thúc dứt khoát của vòng luân hồi sinh tử cho toàn bộ chúng sanh.

 

Ngài cũng vừa cho biết rằng bản tánh uyên nguyên của tâm là ánh sáng và thuần khiết. Tại sao trong suốt cuộc đời mình, không lúc nào ta có thể tự động nhận biết được nó?

 

Ðồng thời chúng ta cũng không thể thực chứng được nó, phải không? Theo sự lý giải cuả Tân Trường Phái Truyền Thừa, cho rằng bản tánh của tâm, nguồn linh quang trong suốt vi tế, sẽ không xuất hiện và thực hiện chức năng ở những mức độ thô lậu của tâm như cảm thụ và tiến trình của ý thức phân biệt đang còn hoạt động. Nó có đó nhưng trong trạng thái tiềm ẩn. Trong Ðại Viên Mãn (Dzogchen), có một kỹ thuật đặc biệt có thể giúp ta nhận ra được rigpa, ý thức uyên nguyên, mà không cần phải làm tan biến đi những trạng thái thô lậu của tâm.  Giống như dầu có thể xuyên suốt qua toàn thể hột mè, yếu tánh của nguồn linh quang trong suốt có thể xuyên suốt từng sự thực chứng của tâm. Ðó là lý do tại sao ta có thể thực chứng về tri kiến của ý thức uyên nguyên này -nguồn linh quang trong suốt, yếu tánh của tâm- cho dù các cảm thụ và tiến trình tâm thức chưa hoàn toàn ngưng nghỉ. Tuy nhiên cho dù bất cứ trường hợp nào đi nữa, ta chỉ có thể nhận ra nó qua trình độ tu chứng của một kinh nghiệm tâm linh. Ta không thể nhận ra nó bằng mắt thường hay đưa ra một lời giải thích, một sự miêu tả chính xác bằng ngôn ngữ thế tục.

Tại sao chúng ta lại không thể nhận ra bản tánh một cách tự động? Một lý do giản dị là vì nó cực kỳ vi tế. Bạn đã biết rằng tánh không là bản tánh rốt ráo của tâm, tuy nhiên chỉ qua thiền quán và thực chứng bạn mới có thể có khả năng nhận biết nó. Còn nếu chúng ta đi xa hơn nữa và nêu lên nghi vấn rằng tại sao ta lại không thể nhận ra những điểm vi tế này một cách tự động, tôi chỉ có thể trả lời rằng đây là điều hoàn toàn tự nhiên, sự việc là như thế.

 

Phải chăng luật tiến hoá đã bị phủ nhận khi cho rằng sau kiếp người ta có thể tái sanh thành súc vật?

 

Luật tiến hoá phải được hiểu trong khung cảnh của sự tiến hoá vật lý. Khi ám chỉ rằng con người có thể trở thành súc vật trong những kiếp kế tiếp, điều này không hề liên quan gì đến sự tiến hoá vật lý nhưng mà liên hệ đến một khía cạnh khác biệt, tức là vấn đề ý thức và khả năng của nó có thể xuất hiện dưới những dạng thức khác của đời sống.

 

Nếu có những người bị đầu thai vào một loài thấp kém hơn, chúngï có thể tác tạo nên đủ nghiệp tốt để có thể tái sanh trở lại làm người?

 

Tổng quát mà nói, điều đó rất khó, tuy nhiên trong một số tình huống nào đó có thể là các nghiệp lực tiềm ẩn tích lũy từ những kiếp trước lại tác động tạo điều kiện thuận lợi cho một kiếp tái sanh tốt lành hơn. Ðể cho điều này có thể xảy ra dĩ nhiên chúng ta phải gieo trồng nghiệp tốt vào dòng sinh thức của chúng ta trước khi bị rơi vào một cảnh giới thấp hơn lúc tái sanh.

 

Sự may rủi có chiếm một vị trí nào không trong bối cảnh Phật giáo, hay tất cả mọi việc đều hoàn toàn tùy thuộc vào luật duyên sinh của hiện tượng và ý niệm về nghiệp lực?

 

Câu trả lời tổng quát của tôi cho vấn đề này là tất cả đều tùy thuộc vào nghiệp lực. Hãy nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày của chúng ta và để ý đến những lúc chúng ta buột miệng thốt lên: “Ồ, hôm nay tôi thật là may mắn!” hoặc “Thật là cái ngày xui xẻo!” Tuy dùng những câu nói như thế nhưng tôi nghĩ rằng chúng ta đã liên hệ những kinh nghiệm trải qua trong đời sống hàng ngày này với ý niệm về nghiệp lực. Có rất nhiều yếu tố khác nhau tạo thành nhân duyên của một tác hành mà ta phải lưu tâm đến, đồng thời ta cũng phải biết phân biệt giữa nhân và những duyên sinh. Dĩ nhiên đây không phải là điều dễ dàng đối với chúng ta cho dù là ở mức độ hời hợt nhất.  Có không biết bao nhiêu yếu tố cấu thành sự kiện được gọi là những điều kiện gián tiếp. Khi ta nói một cách mơ hồ rằng sự việc xảy ra do may rủi là bởi vì ta không thấy rõ nguyên do. Vấn nạn là ở chỗ đó: những nguyên do thường là không rõ ràng một chút nào cả.

Nếu chúng ta đặt mình trong khung cảnh của định luật nghiệp quả, tôi xin được lý giải như sau: Khi những sự kiện xảy ra đến một mức độ gây cho ta cảm giác khoan khoái hay khó chịu, đó chính là lúc mà nghiệp lực biểu hiện một cách rõ ràng. Nếu bạn phủ nhận sự can dự của nghiệp lực, bạn có thể thiết định rằng sự tương tục của thân xác bạn -thông qua sự tiếp nối dòng dõi của cha mẹ, ông bà, và tất cả tổ tiên cuả mình- cuối cùng đưa bạn trở về lại nguồn gốc của vũ trụ này. Thế nhưng hệ thống Mật thừa Thời Luân (Kalachakra) mô tả thể nền ban sơ của thế giới vật chất của vũ trụ này là một khoảng chân không của những phân tử còn sót lại của một vũ trụ đã bị hoại diệt trước đó trước khi một vũ trụ khác được cấu thành. Tất cả mọi vật thể đều được cô đặc lại thành những phân tử này và đó là yếu tố vật chất cấu thành mọi thể hình biểu kiến trong vũ trụ. Sự tiếp diễn của tiến trình này không thể  gán cho nghiệp lực; đó chỉ là một sự tiến hoá tự nhiên. Mặc dù tất cả phân tử chân không đều có cùng một bản thể giống nhau, những phản ứng đa dạng xảy ra giữa chúng đã tạo nên những vật hữu tình cụ thể như thể xác con người và những vật vô tình như đá sỏi chẳng hạn.

Cũng đừng nên quên rằng mọi loài chúng sanh và môi trường đều gắn bó chặt chẽ với nhau. Mối quan hệ này mang bản chất nghiệp quả. Tuy nhiên tôi không nghĩ rằng chúng ta có thể lý giải sự tiếp diễn của tiến trình tiến hoá  cấu thành vũ trụ là do tác động của nghiệp lực. Chúng ta không thể cho rằng chính nghiệp lực đã hoạt hóa tiến trình này cũng như không thể gán cho đó là quyền năng của chư Phật. Hơn thế nữa, ta phải nói như thế nào trước sự kiện tất cả mọi thể tướng đã không có sự hiện hữu tự thân? Tánh không này dĩ nhiên không phải là một sản phẩm của nghiệp quả và ngay cả những cảm thức vui mừng, buồn phiền của con người cũng thế. Ngoài ra vô số những khả năng và tiềm năng khác của các cấu trúc hoá học cũng không thể gán cho là do ảnh hưởng của nghiệp lực, mà thật ra chỉ là những định luật tự nhiên. Như vậy thì ở cấp độ nào nghiệp lực bắt đầu đóng một vai trò tích cực, và ở mức nào ta xem đó chỉ là định luật tự nhiên? Có thể nói đây là một phạm trù khá thích thú cho công cuộc khảo cứu nhằm tìm hiểu ngay ở điểm nào thì luật tự nhiên nhường chỗ cho ảnh hưởng của nghiệp quả xen vào.  Hãy nhìn vào cánh hoa uất kim hương trước mặt tôi: sự kiện mà nó hiện hữu ở đây ngay tại phút giây này, không nghi ngờ gì nữa, tôi cho rằng có quan hệ tới ảnh hưởng của nghiệp lực. Tuy nhiên nghiệp lực không dính dấp gì tới số lượng nước cần phải tưới và ánh mặt trời cần thiết để cho cánh hoa tăng trưởng; tất cả những điều này được xem như thuộc về  cơ cấu hóa học của cành hoa, không liên hệ gì đến nghiệp lực.

Và như thế, ta có thể lý giải sự may mắn hay may rủi ở những mức độ khác nhau.

 

Ngài vừa đưa ra thí dụ về cánh hoa, cho rằng những phản ứng hoá học của chúng chẳng liên hệ gì tới nghiệp lực, thế nhưng sự hiện hữu của cánh hoa uất kim hương này có thể là một hệ quả của nghiệp lực. Xin Ngài vui lòng  giải thích rõ về điểm này.

 

Một cánh hoa có thể được tăng trưởng do kết quả của những phản ứng hóa học; đây là định luật tự nhiên. Tại sao quả lại do nhân tác thành? Mối liên hệ giữa nguyên nhân và kết quả như thế nào?  Ðây là một nguyên lý tự nhiên mà nghiệp lực không đóng một vai trò gì cả. Chỉ là luật nhân quả. Ðịnh nghiệp chỉ có thể phát huy tác dụng trong phạm trù của luật nhân quả, hay nói khác hơn, nó chỉ là một phần của luật nhân quả.  Luật nhân quả bao trùm một phạm vi rộng lớn hơn là định nghiệp, vốn nằm trong luật nhân quả. Thế nên ta không thể gán toàn bộ luật nhân quả cho định nghiệp.

Cụ thể hơn ta hãy nhìn một cái cây với hàng ngàn ngọn lá có sắc thái màu vàng khác nhau. Khi mùa thu đến, chúng được chuyển qua những sắc thái màu đỏ. Cái gì đã làm cho những ngọn lá này có màu vàng đậm hơn là những ngọn lá khác? Tại sao có những ngọn lá lại mang màu đỏ thẩm hơn?  Rồi đến khi lá rơi, tại sao có lá lại bay đi khá xa, có lá lại rơi ngay ở kế thân cây, và tất cả đã không rời khỏi thân cây cùng một lúc?  Tôi đã không thấy được bằng cách nào nghiệp lực có thể tạo nên những điều kiện tác hành đặc biệt liên hệ đến tiến trình tự nhiên này. Bằng cách nào nghiệp lực lại có thể làm cho vài ngọn lá rơi vương vải về phía đông, trong khi những ngọn lá khác lại rơi về phía nam? Thế nhưng những vi sinh vật sống trên những ngọn lá này và rơi cùng với chúng đều là những đối tượng của định nghiệp; một cách cụ thể, tôi cho rằng nghiệp quả đã dự phần vào sự kiện là chúng đang mất chỗ trú ẩn. Tuy nhiên thành thật mà nói tôi đã không có một ý niệm dứt khoát nào về chủ đề này. Nhưng cho dù bất cứ trường hợp nào đi nữa, một điều cho ta thấy rõ ràng rằng luật nhân quả là một định luật tự nhiên , không phải là sản phẩm của một ông Phật nào hay là do cầu nguyện, kể cả do nghiệp lực. Chỉ đơn thuần là một định luật tự nhiên.

Tất cả những định luật khác, như tiến trình nghiệp quả chẳng hạn, đều có thể hoạt động trên cơ sở này. Mối tác động hổ tương giữa nhân và quả chỉ có thể xảy ra khi luật tự nhiên của nhân quả là nền tảng cho sự tác động hổ tương này; và như thế, những sự kiện này làm sản sinh ra những sự kiện khác, rồi đến lượt chúng lại làm sản sinh ra những sự kiện khác nữa, và cứ tiếp tục như thế mãi. Sự tác động hổ tương giữa những thực thể khác biệt đồng thời cũng có thể làm phát sinh ra những tiến trình mới, thiên hình vạn trạng. Một sự hiểu biết sâu sắc, chi tiết về các định luật khác nhau đang chi phối thế giới hiện tượng có thể giúp ta nhận thức rằng gieo một cái nhân nào đó thì gặt một kết quả tương ứng, rằng cái này sẽ dẫn đến cái kia. Ta không thể nào lý giải định nghiệp mà không chấp nhận rằng có một định luật tự nhiên chi phối lên các định luật khác. Nếu có người hỏi tôi rằng tại sao thiện hành dẫn đến thiện quả và ác nhân sinh ác báo, tôi chỉ có thể trả lời rằng: “Chuyện nó phải xảy ra như thế. Ðó là điều hoàn toàn tự nhiên.” Ta không có một giải thích thuần lý cho vấn đề này./.

[MUCLUC] [CH1] [CH2] [CH3] [CH4] [CH5][HOME]