Giáo lư đạo Phật dạy rằng do vô minh từ thâm
căn cố đế mà chúng ta đă ảo tưởng cho rằng con người cũng như
mọi vật là thực hơn là chúng thực sự hiện hữu. Hầu như tất cả
mọi thuyết phái Phật giáo đều đồng ư rằng thể vi tế và thâm
sâu nhất của vô minh chính là cội rễ của mọi khổ đau trong
cuộc sống này, tuy nhiên họ đă không đồng ư với nhau ở chỗ
những cái gốc rễ này đă sâu đến cỡ nào. Những hành giả Phật
giáo cũng giống như những y sĩ phẫu thuật, là những người mà,
mặc dù vẫn nhận những lời hướng dẫn của những y sĩ già dặn
kinh nghiệm hơn, tuy nhiên chính họ phải là người tự ḿnh tiến
hành phẫu thuật lấy. Họ phải đưa lưỡi dao mổ đi sâu vừa đủ để
loại bỏ gốc nguồn của bệnh tật, nhưng không quá sâu đến độ làm
hư hại các bộ phận cơ thể khác -chẳng hạn như đạo đức, từ bi,
đạo lộ, Phật quả, v.v... Vết mổ quá cạn có thể mang lại một
vài lợi ích tạm thời nhưng chắc chắn là không chữa lành khỏi
cơn bệnh. Nhưng vết mổ quá sâu không thể không đưa đến mối
hiểm nguy của chủ nghĩa đoạn kiến.
Cái thang thuyết phái của Hoàng Mạo phái đă
từng bước dẫn ta đi qua một loạt những gạn lọc nhằm diễn giải
vấn đề phải “mổ sâu đến cở nào”, tức là loại ngă nào phải được
bác khước và loại vô minh nào phải được từ bỏ nhằm đưa con
người đạt đến một sức khỏe tối hảo. Trên tận cùng của cái
thang này, nhà Quy Mậu Biện Chứng biện giải rằng phải cắt sâu
vào cái thói quen mà ta nh́n sự vật xưa nay. Như đă từng giải
thích trước đây, Quy Mậu Biện Chứng phái bác khước hiện hữu tự
thân. Học giả Hopkins liệt kê ra mười sáu danh xưng khác nhau
mà những nhà Quy Mậu Biện Chứng dùng để gọi cái ngă vi tế, tức
là đối tượng để phủ định, trong số đó có thể kể (1):
(i) thực hữu (bden par yoda, satya-sat);
(ii) hiện hữu rốt ráo ( don dam par yoda, paramartha-siddhi);
(iii) hiện hữu tự thân (hiện hữu bởi phẩm tánh riêng: rang gi
mtshan nyid kyis grubpa , svalaksana-siddhi);
(iv) sự hữu (rdzas yod, dravya-sat)
(v) hiện hữu do tự tướng (khả năng tự khẳng định sự hiện hữu
của chính ḿnh: rang ngos nas grub pa, svarupa-siddhi).
Trong khi những thuyết phái khác bất đồng ư
kiến với nhau về ư nghĩa của những từ ngữ này và đưa ra những
định nghĩa, khẳng định, bài bác của ḿnh trong những kết tập
khác nhau (2), những người Quy Mậu Biện Chứng xem chúng là
tương đương và hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của chúng, trên
b́nh diện thông tục lẫn rốt ráo.
Nhà Độc Lập Biện Chứng phủ nhận thực hữu (một
hữu thể trong dạng tồn tại sau cùng của nó) và hiện hữu rốt
ráo (một hữu thể được nhận ra bởi tâm rốt ráo), nhưng cho rằng
trên b́nh diện công ước, hiện tượng giới hiện hữu một cách cố
nhiên như là một tự thân và được khẳng định bởi tự tướng. Qua
cái nh́n của Hoàng Mạo phái th́ Độc Lập Biện Chứng phái (và
tất cả các thuyết phái thấp hơn) đă không tách rờiđược hiện
hữu tự thân ra khỏi hiện hữu. Những nhà Độc Lập Biện Chứng
nhận định rằng nếu ta hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của đối
thể bởi chính tự tướng của nó, cho dù là một cách công ước, ta
sẽ không thể nào thiết định được đối thể và như thế có nghĩa
là sẽ không có ǵ hiện hữu cả, không có Phật, không có con
người, không có đạo lộ, đạo lư, v.v... Thế nên trong khi phủ
nhận việc hiện tượng giới có thể được nhận biết thông qua phân
tích rốt ráo, họ khẳng định sự hiện hữu tự thân ở mức độ công
ước để tránh khỏi rơi vào chủ nghĩa đoạn diệt.
Cụ thể như ngài Thanh Biện, trong khi khẳng
định là không hề có một bản ngă con người hiện hữu một cách
rốt ráo th́ cũng cho rằng ở mức độ công ước, ư thức chính là
ngă, là bản ngă con người. Thật ra đa phần các thuyết phái
thấp hơn đều giống nhau ở chỗ là trong khi khẳng định rằng con
người không hiện hữu một cách thực tế mà chỉ là giả lập do các
uẩn cấu thành th́ theo họ, cũng phải có một cái ǵ đó ở trong
hay là ở giữa những uẩn này (chẳng hạn như gịng tương tục của
ư thức, A Lại Da Thức, v.v...) chính là bản ngă con người.
Hiện tượng giới hiện hữu một cách giả lập là trong cách thế
xuất hiện đối với tâm thức, chúng phải nương tựa vào một cái
ǵ khác có phẩm tánh khác biệt. Thí dụ như để hiện hữu, một
đội quân phải nương tựa vào những người lính, cánh rừng phải
nương tựa và cây, con người phải nương tựa vào các uẩn cấu
thành... Trong Độc Lập Biện Chứng phái và những thuyết phái
thấp hơn, hiện tượng giới giả lập luôn luôn được nhận diện bởi
một cái ǵ đó dung chứa ở giữa hay ngay trong cơ sở giả lập
của nó: một đội quân là một tập hợp của những người lính, một
cánh rừng là tập hợp của những cây, một con người là một tổng
hợp của các uẩn, của ư thức, hay là gịng tương tục của ư
thức, v.v... (Ta thường nghe nói đến câu “nh́n cây thấy rừng”
trong một ư nghĩa như thế.) Theo quan điểm của ngài Thanh
Biện, tất cả những ǵ hiện hữu đều có thể được t́m thấy ở giữa
những cơ sở định danh của nó (và như vậy tức là hiện hữu một
cách tự thân theo ngôn ngữ công ước), nhưng không thể được t́m
thấy như là bản tánh rốt ráo của chính nó (và như vậy có nghĩa
là không hiện hữu một cách rốt ráo).
Đối với những nhà Quy Mậu Biện Chứng, cái
được gọi là “hiện hữu công ước” hay “hiện hữu giả lập” của
những thuyết phái thấp hơn này thực ra chỉ là những dạng hoá
trang của sự hữu, hay là hiện hữu tự thân. Nếu như ta có thể
t́m thấy một cái ǵ đó mang phẩm tánh người ở giữa những cơ sở
cũa định danh về con người, th́ đấy chính là một con người
hiện hữu một cách tự thân, rốt ráo được t́m thấy bởi phân
tích. Khi những người Quy Mậu Biện Chứng cho rằng tất cả mọi
hiện tượng giới đều hoàn toàn hiện hữu một cách giả lập, họ có
ư nói rằng chúng không hề được t́m thấy qua sự phân tích toàn
triệt và như vậy không thể hiện hữu giữa những cơ sở định danh
của chúng, cho dù là hiện hữu một cách công ước. Nhà du già
tra vấn về bản tánh thật sự của con người qua thiền quán phân
tích, cuối cùng chẳng hề t́m thấy cái ǵ gọi là con người,
ngoại trừ tánh Không. Tánh Không v́ thế là bản tánh tối hậu,
là thực tướng rốt ráo, là hữu thể tính của tất cả những ǵ
hiện hữu.
Theo Quy Mậu Biện Chứng, những người Độc Lập
Biện Chứng đă rất mâu thuẫn khi một đằng th́ khẳng định hiện
hữu tự thân, đằng khác lại phủ định hiện hữu rốt ráo. Họ lập
luận rằng nếu bất cứ cái ǵ có thể tự khẳng định sự hiện hữu
của chính ḿnh (tự thân), bởi năng lực của chính ḿnh, th́
chắc chắn nó phải được t́m thấy qua sự phân tích rốt ráo, có
nghĩa là nó hiện hữu một cách rốt ráo. Những nhà Quy Mậu Biện
Chứng cho rằng những người theo các thuyết phái khác -kể cả
những người b́nh thường như chúng ta- đă thất bại trong việc
phân cách giữa hiện hữu và hiện hữu tự thân. Họ tin tưởng rằng
duy chỉ có những hành giả Du Già (của Trung Quán Tông) là có
khả năng phân cách chúng, để có thể vừa phủ nhận hiện hữu tự
thân trong khi vẫn duy tŕ những mối liên hệ công ước giữa tác
hành và hậu quả đạo đức của chúng.
VẠN PHÁP DO TÂM TẠO
Cái xe và cái bàn ở đàng kia trống rỗng mọi
dấu vết khi ta cố phân tích để t́m ra cái bản tánh của nó,
nhưng điều này không có nghĩa là chúng không hiện hữu. Trái
lại, rơ ràng và dứt khoát là chúng hiện hữu. Tuy nhiên khi ta
nói rằng mọi vật hiện hữu th́ đây là loại hiện hữu ǵ trong
khi không có một điểm nhỏ nào cho thấy là chúng có thể tự
khẳng định sự hiện hữu của chính ḿnh?
Giống như mọi truyền thống Phật giáo, những
nhà Quy Mậu Biện Chứng cho rằng mọi vật là “trùng trùng duyên
khởi”. Chúng hiện hữu trong mối phụ thuộc lẫn nhau, một cách
tương đối, như là một bộ phận trong một ma trận (matrix) của
nhân duyên. Ba mối liên hệ “duyên sanh” thường hay được đề cập
đến là:
(i) Nhân và quả nương tựa hỗ tương lẫn nhau.
Thí dụ như lửa và dầu; không có cái này th́ không thể có cái
kia.
(ii) Bộ phận và toàn thể nương tựa lẫn nhau. Thí dụ như phụ
tùng xe hơi và chiếc xe hơi.
(iii) Chủ thể và đối thể nương tựa lẫn nhau. Thí dụ cái bàn
và tâm thức đang nắm bắt cái bàn.
Để có thể thẩm định quan điểm cơ bản của những
người Quy Mậu Biện Chứng, chúng ta cần nên lưu ư rằng trong ba
mối liên hệ nói trên th́ mối liên hệ duyên sanh chủ thể- đối
thể được coi như là vi tế và có tính cách quyết định nhất. Tất
cả mọi vật chỉ hiện hữu như là “thuần túy danh xưng”, “hoàn
toàn giả danh”, hoàn toàn giả lập bởi ư niệm. Cái vấn nạn căn
bản của chúng ta không phải là ở chỗ chúng ta tin tưởng vào
“những hạt bất khả phân” hay là một đấng siêu nhiên vĩnh hằng
đầu tiên đă tạo ra mọi hiện hữu. Những kiến chấp sai lầm như
thế c̣n thô sơ hơn -và trong một cách thế nào đó bắt nguồn từ
kiến chấp sai lầm cơ bản, nguồn gốc của ṿng luân hồi sinh tử.
Cội rễ của tất cả những khổ đau được bắt nguồn từ ư niệm cho
rằng mọi vật đều sở hữu bản thể riêng của chúng -hiện hữu một
cách tự thân- không qua sự thiết định bởi năng lực của ư thức.
Theo Quy Mậu Biện Chứng phái, đây là những ǵ được gọi là cái
“ngă” hay “tự tánh” mà người ta thường bám víu vào (3).
Có thể nói rằng đây là một điều rất khó khăn
để cho chúng ta nhận thức và hoàn toàn khác biệt với cách thế
mà chúng ta đang nh́n thế giới hiện tượng. Để làm sáng tỏ điều
này, Đại sư Tông-Kha-Ba đă giải thích như sau :
Hăy lấy một thí dụ cụ thể, trường hợp một
người nhận lầm khúc dây thừng là con rắn. Nếu chúng ta để qua
một bên nó đă được tưởng tượng ra như thế nào từ bối cảnh của
tâm thức đang nắm bắt con rắn, mà chỉ đứng trên b́nh diện bản
tánh riêng của con rắn để cố gắng phân tích xem tự nó giống
với cái ǵ, ta không thể phân tích được nét đặc thù của khúc
dây thừng bị nhần lầm là con rắn, bởi một lẽ đơn giản là con
rắn không hiện diện trong cái đối tượng được phân tích đó.
Cũng một cách thế tương tự như vậy đối với tất cả hiện tượng
giới. Giả dụ như ta để qua một bên việc phân tích chúng xuất
hiện như thế nào -có nghĩa là chúng xuất hiện như thế nào đối
với một nhận thức thông tục- và phân tích đối thể (trong và tự
chính nó), rồi nêu lên câu hỏi, “Cái ǵ là bản thể của những
hiện tượng giới này?”. Chúng ta sẽ thấy rằng chúng đă không
được thiết định. Thế nhưng vô minh đă không nh́n như thế, nó
nắm bắt mỗi hiện tượng giới như là có một bản thể riêng mà qua
đó tự nó có thể được nhận biết, không cần phải được thiết định
thông qua năng lực của một ư thức thông tục (4).
Nếu như chúng ta hoàn toàn để qua một bên cái
h́nh ảnh cầu vồng xuất hiện đối với một người nào đó đang nh́n
lên bầu trời, th́ tự thân của cầu vồng là cái ǵ? Phải chăng
đó là một mô h́nh của ánh sáng? Phải chăng những luồng sóng
ánh sáng tự chính nó tạo ra cái cầu vồng, tách biệt với tâm
thức của người đang đứng xem ở một điểm nào đó? Và nếu như
chúng ta để qua một bên việc ánh sáng đă xuất hiện và được
nhận biết như thế nào bởi tâm thức, th́ như vậy ánh sáng tự nó
và trong chính bản thân của nó là cái ǵ?
Đây không phải là điều mà mọi vật sở hữu một
vài thực tướng của riêng chúng, nhưng bất hạnh thay, chúng ta
h́nh như không bao giờ có thể chộp bắt được bởi v́ chúng ta
không thể tự ḿnh tách ra khỏi ḿnh và có được “một mắt nh́n
vô sở trú” hay là “mắt nh́n của Thượng đế”. Thay vào đó, trên
quan điểm của nhà Quy Mậu Biện Chứng, vấn đề ở đây chính là
cái tâm đồng sáng tạo ra mọi vật đang hiện hữu. Không có ǵ
hiện hữu ngoại trừ là những giả lập bởi tâm phân biệt. Sự thực
là như vậy ngay cả đối với tánh Không, hoặc ngay cả đối với
cái tâm đang thực hiện sự giả lập.
Theo trường phái Duy Thức, không hề có thế
giới ngoại tại hiện hữu biệt lập đối với tâm thức, thế nhưng ở
đây, đối với Quy Mậu Biện Chứng, h́nh như cả một thế giới
ngoại tại, với đầy đủ chức năng đang hoàn toàn nương tựa vào
tâm để hiện hữu. Hăy lấy một thí dụ, khi một vị trời, một con
người và một ngạ quỹ cùng nh́n vào một cái bát đựng chất lỏng,
vị trời sẽ thấy đó là tiên tửu, con người thấy đó là nước, c̣n
ngạ qủy sẽ chỉ thấy đó là một cái bát chứa đầy máu mủ. Mỗi
chúng sanh trong các cảnh giới khác biệt nhận biết cái thể
lỏng này một cách hoàn toàn đúng đắn tùy theo những giác quan
tương ứng của chúng. Theo cách nh́n của trường phái Duy Thức,
đă có ba loại chất lơng khác nhau hiện hữu trong một cái bát
là một chứng cớ rơ ràng cho thấy không hề có sự hiện hữu của
đối thể ngoại tại đối với tâm thức. Thế nhưng đối với nhà Quy
Mậu Biện Chứng, cái thí dụ này cho thấy là đối thể không có tự
tánh của riêng chúng; chúng hiện hữu một cách ngoại tại, nhưng
hoàn toàn nương tựa vào tâm. Như thế, nhà Quy Mậu Biện Chứng
kết luận rằng nhận thức của trời, người và ngạ qũy tất cả đều
đúng đắn bởi v́ tất cả ba loại chất lỏng này đều cùng có thể
hiện hữu một cách đồng thời trong cái bát như là những đối thể
ngoại tại. Những nhận định của Quy Mậu Biện Chứng về một thế
giới ngoại tại không có hiện hữu tự thân quả là điều rất khác
biệt với nhận thức b́nh thường của chúng ta về thế giới này,
vốn xem chúng hiện hữu một cách vững chắc và cố nhiên.
Chúng ta thường h́nh dung rằng thế giới này
đă hoàn toàn có sẵn đó, là hoàn toàn có thực, độc lập với tâm
thức của chúng ta, như đang đợi chờ ta khám phá. Nếu không
đúng như thế, th́ làm sao những nhà Quy Mậu Biện Chứng có thể
giải thích được những tiến tŕnh tự nhiên xuất hiện vào những
thời gian, địa điểm không được chứng kiến bởi những sinh vật
-như thí dụ về cái cây ngă trong rừng vắng đă nêu lên trước
đây, hay là sự nổ vũ trụ Big Bang? Một số những học giả của
Hoàng Mạo phái, khi đối đầu với loại câu hỏi này đă cho rằng
đó là cái tâm nhất thiết trí toàn tri, toàn giác của chư Phật.
Một số khác đă không hoàn toàn hài ḷng với lối giải thích
này. Tại Ấn Độ, Geshe Palden Drapa có lần đă giải thích với
tôi rằng, chúng ta nên suy nghĩ một cách đơn giản về “hữu thể
giả lập bởi ư niệm” như là phương cách để đo lường hay giới
hạn mức độ chân thật của mọi vật (5). Lạt ma Kensur Yeshe
Tubden cũng đă giải thích một cách tương tự như vậy :
Trong khi ta ngủ có biết bao nhiêu sự vật đă
được thiết định bởi tâm mà ta không nh́n thấy. Như thế, bất kể
những hiện tượng giới có được trông thấy hay không, chúng vẫn
có thể choán đầy cái phạm trù đă được thiết định bởi tâm,
không cần thiết là phải có một cái tâm hiện diện ở đó. Hăy lấy
một thí dụ, cứ 1,000 gram bơ, ta có một Kg bơ. Trên một bàn
cân ta để một ḥn đá nặng một kilo làm trái cân và như thế ta
có thể đi đến khẳng định rằng ta có một số lượng bơ nặng một
kilo ở phía bên kia. Bây giờ nếu ta cất ḥn đá đi, cái hạn
lượng (của 1Kg bơ) vẫn c̣n đó, không hề mất đi. Tương tự như
vậy, cho dù cái tâm -tức là kẻ thiết định mọi vật- không hề
hiện diện (ngay tại lúc đó), phạm trù của thiết định vẫn hiện
hữu ở đó, và như thế cũng đủ để chứng tỏ rằng phạm trù của
những thiết định này được choán đầy. Như vậy, cho dù không có
ai trực tiếp trông thấy một cọng giá mọc lên (trong một cánh
rừng sa mạc), nó vẫn được thiết định bởi tâm. (6)
Như thế, được “thiết định bởi tâm” hay “gán
đặt bởi ư niệm” không có nghĩa là tâm bắt buộc phải hiện diện
một cách đặc thù và cùng một lúc với đối thể mà nó thiết định.
Cái “phạm trù đă được thiết định bởi tâm” vẫn được choán đầy
ngay cả khi không có sự hiện diện một cách đặc thù của cái tâm
thiết định.
Cách giải thích trên không thể không làm nảy
sinh một câu hỏi: Như vậy phải chăng phải có một cái tâm đặc
thù để không sớm th́ muộn sẽ nhận ra một đối thể ? Cái thí dụ
về bơ của Kensur Yeshe Tubden có vẻ như ám chỉ rằng không thể
nào có một cái tâm đặc thù cho từng sự vật một. Tuy nhiên, ông
cũng đă cho rằng:
Khi một sư vật được thiết định bởi ngôn từ
hay tâm thức, th́ đối thể này, ví dụ như, được gọi là cái
“ra-dô” và được nghĩ đến như là một cái “ra-dô” bởi tâm thức.
Cái ư nghĩ này không xảy ra cùng một lúc với sự vật, nhưng
xuất hiện sau khi sự hiện hữu của nó được thiết định (7).
Có lẽ ta có thể đem so sánh cái
phản-trực-giác phụ thuộc tâm có “hiệu lực hồi tố” này với
trường hợp dầu và lửa, một thí dụ khuôn mẫu về hỗ tương duyên
sanh giữa nhân và quả. Dầu nương tựa vào lửa để khẳng định
chính nó, cho dù dầu vẫn là dầu trước khi ngọn lửa bốc cháy.
Lửa là yếu tính đối với dầu, cho dù dầu đă có mặt trước lửa.
Một người có tŕnh độ về cả vật lư đương đại
lẫn Trung Quán Tông, Alan Wallace, đă chia xẻ những hiểu biết
của ông với chúng ta về vấn nạn này như sau:
Một giả thiết khá phổ quát... là cho rằng nếu
bất cứ cái ǵ đó hoàn toàn h́nh thành do ư niệm th́ nó không
hiện hữu trong thực tế; và nếu như cái ǵ thực sự có những
hoạt động vật lư, nó phải độc lập với ư thức của chúng ta.
Quan điểm trung quán ... đă thách đố giả thiết này, cho rằng
những thực thể được công nhận bởi các nhà khoa học tác hành
những chức năng của chúng...tuy nhiên chúng không hiện hữu một
cách độc lập đối với lư thuyết khoa học. Những thực thể như
thế được khai sanh qua một tiến tŕnh của ư thức định danh:
Chúng ta định danh một số hiện tượng thể nghiệm như là bằng
chứng (hiện hữu) của (cái được gọi là) năng lượng, thạch anh,
v.v... và một khi mà cái quy ước này được chấp nhận, thế là
cái thực thể được định danh kia hiện hữu... Cái ư thức định
danh của một đối thể này có “hiệu lực hồi tố”: thí dụ như ,
một khi các hạt nguyên tử được công nhận, thế là chúng được
cho là đă hiện hữu hàng tỷ năm về trước (8).
Tôi cũng đă từng được nghe các đại sư của
Hoàng Mạo phái biện giải rằng nỗ lực nhằm “trói chặt” vị trí
chính xác của tâm giả lập là một h́nh thái của sự phân tích
toàn triệt. Một cách công ước, sự phụ thuộc của những sự vật
vào tâm mà chúng xuất hiện không thể được phân tích và định
nghĩa như là một vấn đề tiếp nối theo thứ tự thời gian. Sự phụ
thuộc của những sự vật vào tâm chính là cách thế mà chúng hiện
hữu như thế nào đối với tâm - một cách công ước hay tương đối-
chứ không phải là rốt ráo hay tuyệt đối, ở trong chúng và cho
chính chúng. Giống như những cái bàn, cái ghế, cổ xe ngựa, hay
con người không thể đứng vững trước sự phân tích rốt ráo toàn
triệt; cũng vậy, cách thế mà những sự vật hiện hữu một cách
công ước không thể đứng vững trước sự phân tích rốt ráo toàn
triệt. Điều này có nghĩa là khi ta tra vấn để t́m xem sự vật
hiện hữu như thế nào, cuối cùng ta không thể t́m ra một vài
yếu tính, có tính cách phân tích có thể nhận ra được, trong
cách thế hiện hữu của những sự vật được gọi là “hiện hữu công
ước”. Rốt cuộc ta chỉ khám phá ra tánh Không của chúng, bản
tánh rỗng rang của tất cả mọi thể chất lẫn yếu tính của chúng.
“Hiện hữu công ước” hay “hiện hữu trong mối liên hệ duyên sanh
với cái tâm không nhiễm trước mà nó xuất hiện” là những ngôn
từ công ước chỉ ra cho ta thấy một vài cách thế nhận thức về
hiện tượng giới đă hiện hữu và hành hoạt như thế nào, cho dù
ngay cả chúng trống rỗng mọi h́nh thái hiện hữu khi được phân
tích một cách rốt ráo. Tuy nhiên, giống như một nhà huyễn
thuật có thể biết được con voi huyễn giả đă hiện hữu như thế
nào, bởi v́ duy chỉ có anh ta là người đă thấy nó là ḥn đá và
biết được nó xuất hiện một cách điên đảo như là một con voi,
chúng ta chỉ có thể có được một sự hiểu biết toàn diện về sự
vật đă hiện hữu một cách công ước như thế nào, khi nào chúng
ta thực chứng được thật tánh của nó, TÁNH KHÔNG.
TÍNH HIỆU LỰC CÔNG ƯỚC
(VALIDITY CONVENTIONAL)
Ư thức gán đặt (biến kế thức) là điều kiện
cần nhưng chưa đủ cho một sự hiện hữu. Toàn thể pháp giới hiện
hữu hoàn toàn là những gán đặt bởi ư thức, tuy nhiên sự gán
đặt này phải được xuất hiện trong mối liên hệ với một cơ sở
tương ứng của sự gán đặt giả lập đó; cũng thế , đă có một sự
khác biệt giữa việc nh́n thấy một khuôn mặt thực sự và sự điên
đảo vọng tưởng khi xem khuôn mặt phản chiếu trong gương là
khuôn mặt thật. Một trong những nền móng cơ bản của những biện
giải của Đại sư Tông-Kha-Ba về Quy Mậu Biện Chứng phái là ư
niệm cho rằng ư thức b́nh thường, thông tục của chúng ta có
thể là vững chắc, có căn cứ -tức là chân tri lượng (tshada ma,
pramana), cho dù đă bị nhiễm trước do hậu quả gây ra bởi vô
minh. Hăy lấy một thí dụ, nhăn thức của ta đang trực tiếp nắm
bắt một cái mảnh màu xanh. Các nhà Độc Lập Biện Chứng và Quy
Mậu Biện Chứng đều đồng ư rằng, đối với cái nhăn thức này, màu
xanh xuất hiện như là một cái ǵ đó hiện hữu một cách tự thân.
Tuy nhiên sự xuất hiện này có tương hợp với thực tại hay
không, không giống với Độc Lập Biện Chứng, nhà Quy Mậu cho
rằng đó là sai lầm vọng tưởng. Thế nhưng, Đại sư Tông-Kha-Ba
cho rằng cái nhăn thức đó -mặc dù nhận lầm rằng đối thể của nó
hiện hữu một cách tự thân- đối với sự hiện hữu thuần túy của
màu xanh là hoàn toàn hiển nhiên có căn cứ. Trong khi với các
căn thức của những người b́nh thường chúng ta có thể lẫn lộn
giữa ư nghĩa của hiện hữu và hiện hữu tự thân, tuy nhiên hai
cái này có thể được tách rời thông qua sự huấn luyện về luận
lư và thiền quán.
Cũng một cách thế tương tự như vậy, một điều
có thể thiết định rằng những yếu tố công ước của đạo lộ -đạo
lư về mối liên hệ nhân quả, từ bi, tất cả những chúng sanh đối
tượng của ḷng từ bi của Bồ tát, v.v..- là hiện hữu và có
thật. Mặc dù chúng chỉ hiện hữu một cách công ước, thế nhưng
hiện hữu một cách công ước cũng là hiện hữu. Bởi v́ chúng rỗng
rang thực tướng ở bên trong nhưng lại xuất hiện y như là có
thật, chúng giống như những giấc mơ, những huyễn ảnh tạo nên
bởi nhà huyễn thuật, những ảo tượng, v.v... Chúng được định
danh như là những “hư vọng” (rdzun pa, mrsa). Thế nhưng không
giống như những đối thể trong các giấc mơ, chúng hiện hữu và
những tác hành có quan hệ tới chúng đều tạo ra những nghiệp
quả. Nằm mơ thấy giết người là một chuyện, nhưng giết người
thật sự là một chuyện khác. Đại sư Tông-Kha-Ba đă nh́n thấy
tính tương hợp giữa Nhị Đế -tức là không có sự mâu thuẫn giữa
hiện tượng giới công ước và tánh Không thâm diệu- như là một
điểm then chốt đối với trường phái Trung Quán Tông. Trong tác
phẩm “Đại Luận Về Đạo Tầng Giác Ngộ”, ngài đă tŕnh bày như
sau :
Nét đặc trưng chủ yếu của Trung Quán Tông (Quy
Mậu Biện Chứng) là tính có thể thu nạp tất cả những giáo lư về
luân hồi sinh tử và niết bàn -tác nhân và đối thể của sinh
khởi, sự phủ định, chứng cớ, v.v...- trong sự vắng mặt ngay cả
một phân tử của bản thể hay tự tánh (9).
Những hành giả Quy Mậu Biện Chứng của Hoàng
Mạo phái nh́n nhận rằng thực tập phủ định hiện hữu tự thân là
một việc làm rất đổi gian nan và cơ may thành công rất là hiếm
hoi, chứ không phải là chuyện dễ dàng. Nếu hiện hữu tự thân
giống như một cái nón mà người ta có thể đội vào rồi gở ra bất
cứ lúc nào để trả lại nguyên trạng cho sự vật, th́ hành giả du
già đă không phải nhọc công để đạt đến tánh Không. Bởi v́
hiện hữu và hiện hữu tự thân hoàn toàn đan dính vào nhau trong
mọi thể nghiệm thông thường, việc phủ định hiện hữu tự thân
thoạt tiên cũng giống như thể ta đang cắt ĺa chính cái hiện
hữu của ḿnh với thế giới bên ngoài. Những hành giả du già
thiền quán trên tánh Không có thể cảm giác như là cả thế giới
này đang vuột ra khỏi ḿnh và rằng, nếu họ tiếp tục, họ sẽ
đánh mất chính ḿnh và tất cả. Chỉ có những du già sư cao thâm
may ra mới có thể có khả năng giữ thăng bằng và nhảy múa trên
cái bờ vực nhỏ hẹp của Trung Quán, những kẻ mới nhập môn không
có con đường nào thoát ra khỏi vô minh mà không phải can đảm
chấp nhận bị dồn vào vách núi cheo leo của chủ nghĩa hư vô,
đoạn kiến.
Đứng vững trên vách núi cheo leo này, nhà
hành giả du già nên cảm nhận rằng y sẽ mau chóng giữ được vị
thế thăng bằng và từ đó có thể có khả năng thiết định được sự
hiện hữu công ước. Chính Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng đă thường
nhắc nhở rằng nếu một hành giả trong khi tu tập, có vẻ như sắp
đánh mất tánh Không hay sự hiện hữu của ư niệm về nhân quả,
thế th́ họ nên từ bỏ việc thiền quán về tánh Không -bởi v́ một
chân kiến về tánh Không không hề làm thương tổn đến luật nhân
quả. Với sự quen thuộc, nhận thức về tánh Không của hành giả
ngày càng càng sâu sắc hơn và trên cơ sở đó củng cố những nhận
thức về lư duyên khởi của luật nhân quả; nếu không hành giả sẽ
có nguy cơ rơi vào chủ nghĩa hư không, đoạn kiến. Hành giả nên
tự ḿnh trau dồi một cái nh́n vi tế nhất về tánh Không để có
thể hoà điệu với sự hiện hữu công ước của luật nhân quả. Tốt
hơn là nên lưu lại trong một nhận thức về tánh Không ở mức độ
thô thiển c̣n hơn là bảo hộ một quan điểm về “tánh Không” xóa
bỏ con người, đạo lư, đạo lộ, v.v... Thúc đẩy bởi ḷng từ bi
vô lượng đối với chúng sanh, Đức Thế Tôn đă giảng dạy về những
quan điểm thể hiện trong các thuyết phái thấp hơn để giúp đỡ
cho những ai chưa có đủ khả năng lư hội được tính tương đồng
của hiện hữu công ước và tánh Không của hiện hữu tự thân.
NHỊ ĐẾ
Những luận giải của Đại sư Tông-Kha-Ba về Nhị
Đế trong Quy Mậu - Trung Quán Tông có ư hướng muốn tŕnh bày
cho ta thấy rằng những công ước (tức phúc đế) và tánh Không
(tức Chân đế) đă tương đồng như thế nào. Xin được tóm tắt
những luận giải này qua những điểm chính sau đây :
(1) Nhị Đế là một hổ tương khiển trừ và là
một sự phân đôi của sở tri (shesbya, jneya), tức là tất cả mọi
hiện hữu. Không có bất cứ cái ǵ có thể vừa là Chân đế, vừa là
phúc đế.
(2) Nhị Đế mặc dù là hổ tương khiển trừ nhưng lại là một
thực thể đơn thuần bởi v́ tánh Không (Chân đế) là một phẩm
tánh được sở hữu bởi hiện tượng giới công ước (phúc đế). Một
cái bàn chẳng hạn, nó vừa hiện hữu như là một thực thể đơn
thuần với h́nh dạng của nó, nó đồng thời cũng hiện hữu như là
một thực thể đơn thuần với tánh Không của một hiện hữu tự
thân.
(3) Từ ngữ “phúc đế” chỉ cho ta thấy rằng những hiện tượng
giới công ước chỉ là những “đế” trong bối cảnh của một ư thức
vô minh che phủ thực tướng. Thực ra, những hiện tượng giới
công ước không phải là những “đế” mà là những hư vọng, bởi v́
chúng không hiện hữu như là chúng xuất hiện.
(4) Tuy nhiên, cả Nhị Đế đều là đối thể được nhận biết bởi
chân tri lượng (tshad ma, pramana). Phúc đế là những đối thể
được nhận biết thông qua tri lượng công ước, trong khi Chân đế
được nhận biết bởi tri lượng rốt ráo.
(5) Những phúc đế không thể được phân chia thành thực và
huyễn bởi v́ tất cả chúng đều là huyễn và vọng trong cái ư
nghĩa là chúng xuất hiện có vẽ như hiện hữu một cách tự thân
mà thực ra không phải như thế. Tuy nhiên chúng có thể được
phân chia ra thành những ǵ được gọi là thực (ví dụ như nước,
lửa, v.v...) và huyễn (ví dụ như ảo ảnh) trong mối liên hệ của
thế giới thông tục.
(6) Chư Phật là nhất thiết trí. Điều này có nghĩa là các ngài
nhận biết tất cả mọi phúc đế và Chân đế trong cùng một lúc một
cách rơ ràng không mảy may ngờ vực.
Thực ra những điểm trên, ngoại trừ điểm 5, đều
có mặt trong một hay những thuyết phái đă được tŕnh bày qua.
Theo Hoàng Mạo phái, điểm thứ nhất là phổ thông trong mọi
thuyết phái. C̣n các điểm (2), (3), (4) và (6) cũng khá phổ
thông đối với ít nhất trong vài kiến giải của tất cả các
thuyết phái Đại thừa.
CƠ SỞ CỦA PHÂN CHIA NHỊ ĐẾ
Bây giờ ta hăy nói qua về điểm thứ nhất. Rất
nhiều người lư giải Trung Quán Tông không thuộc Hoàng Mạo phái
ở Tây phương cũng như Tây Tạng đă lập luận rằng tánh Không,
Chân đế là cái không thể nhận biết được. Đă có rất nhiều đoạn
trong một số Kinh sách Phật giáo và Luận giải đă khẳng định
điều này, rằng tánh Không không thể nhận biết được, trong số
đó phải nói đến một đoạn khá nổi tiếng trong Nhập Bồ Đề Hành
Kinh của Ngài Tịch Thiên, một người thuộc phái Quy Mậu Biện
Chứng:
Tục đế và
Chân đế
Được khẳng định như là Nhị Đế
Chân đế không hề ở trong phạm trù của ư thức
Ư
thức được khẳng định là một công ước. (10)
Những nhà luận giải của Hoàng Mạo phái đă hiểu
cái hàng thứ ba ở trên như là lời chú giải về một đoạn trong
Kinh Cha Con Gặp Gỡ (Pitaaputrasamaagmasutra), “Cái rốt ráo là
bất khả thuyết, và không phải là một đối thể của tri thức...”
và họ đă diễn giải ư nghĩa của nó bằng nhiều cách khác nhau.
Cụ thể như những chú giải của Gyeltsap về Tịch Thiên, đă lấy
câu này để giải thích rằng tánh Không, không giống như phúc
đế, không hề xuất hiện trong một cách thế nhị nguyên đối với
hiện lượng (11). Ngược lại, Đại sư Tông-Kha-Ba và những môn
đệ của ngài cũng đă trích dẫn Kinh này để cho thấy những đối
thể của tri thức là cơ sở của sự phân chia Nhị Đế, và như thế
đă chỉ rơ rằng Chân đế CÓ THỂ được nhận biết: “Cũng vậy, đối
thể của tri thức đều cạn kiệt (exhaust) ở cả trong hai, phúc
đế và Chân đế.” (12)
Một lư do chính đứng đằng sau quan điểm cho
rằng Chân đế không phải là đối thể của tri thức là: Một điều
hiển nhiên, Chân đế không thể là đối thể của một tâm thông tục
bởi v́ cái tâm này chỉ nhận biết phúc đế. Thế nên, nếu như cho
rằng tánh Không được nhận ra bởi bất cứ loại tâm nào th́ chắc
chắn nó phải được nhận biết bởi một cái tâm của phân tích rốt
ráo. Tuy nhiên, nếu như nó được nhận biết bởi một cái tâm của
phân tích rốt ráo, th́ nó phải hiện hữu một cách rốt ráo. Thế
nhưng không có ǵ là hiện hữu một cách rốt ráo, do đó không có
một loại tâm nào có thể nắm bắt tánh Không như là một đối
thể. Như đă từng giải thích trước đây, Đại sư Tông-Kha-Ba đă
phản bác lại lập luận này, cho rằng cái tánh Không này được
nhận ra bởi một cái tâm của phân tích rốt ráo, tuy nhiên nó
không hiện hữu một cách rốt ráo bởi v́ nó không được nhận biết
bởi cái tâm đang phân tách nó. Phân tích một cái bàn, ta không
t́m ra cái bàn nhưng mà là tánh Không của cái bàn. Nhưng khi
phân tích tánh Không của cái bàn, ta không t́m ra được tánh
Không của cái bàn mà là tánh Không của tánh Không của cái
bàn...
Một số khác cũng đă đưa ra lập luận rằng bởi
v́ không hề có một hiện hữu tự thân phân cách giữa chủ thể và
đối thể, ta không có cách ǵ để nói về cái rốt ráo như là một
thực thể được nhận biết bởi tâm. Lập luận này khách quan mà
nói, không được vững vàng bởi v́ tất cả những kiến giải của
Quy Mậu Biện Chứng phái đều sử dụng thuật ngữ công ước; không
có ǵ là hiện hữu một cách tự thân hay rốt ráo. Nhị Đế được
phân biệt một cách công ước và sự phân biệt giữa chủ thể - đối
thể cũng thế.
Một lập luận khác cho rằng cái rốt ráo không
hề là một đối thể của ư thức bởi v́ nó không hề được thể
nghiệm như là một đối thể bởi cái tâm duy nhất đă nhận biết nó
một cách trực tiếp. Như đă từng giải thích, trực nghiệm về
tánh Không là hoàn toàn bất nhị. Thế nên, cái tâm thực chứng
tánh Không không hề tự thể nghiệm chính nó như là một chủ thể
“ở tại đây” đang nhận biết một cái đối thể “ở đằng kia.” Điều
này giúp cho chúng ta hiểu tại sao một số kiến giải của những
người ngoài Hoàng mạo phái đă đóng khung thuyết phái của họ
chung quanh những chứng nghiệm thực sự của những hành giả du
già cao thâm, không xem vấn đề phân biệt giữa chủ thể/đối thể
là quan trọng, và ngay cả việc cho rằng thực tướng rốt ráo
cũng chỉ là một loại h́nh của ư thức.
Hoàng Mạo phái lập luận rằng cái tâm trực
nghiệm tánh Không không hề để ư đến sự phân biệt giữa chính nó
và tánh Không bởi v́ nó chỉ thực chứng duy nhất tánh Không,
Chân đế. Sự phân biệt giữa chủ thể và đối thể nằm ở trong phạm
trù của cảnh giới thông tục, thế nên nó không hề được nhận ra
hay thể nghiệm bởi tâm rốt ráo. Tuy nhiên điều này không có
nghĩa là ta đánh giá thấp sự hiện hữu của một sự phân biệt như
thế. Tính nhị nguyên của tánh Không như là một đối thể và tâm
thực chứng tánh Không như là chủ thể được thiết định bởi một
tri lượng công ước nhớ lại một trực nghiệm về tánh Không trước
đây.
Cuối cùng Hoàng Mạo phái đă bác bỏ quan điểm
cho rằng tánh Không không thể được nhận biết bằng cách liệt kê
ra những điểm phi lư trong luận lư như sau (13):
(1) Tịch Thiên đă tự mâu thuẫn với chính ḿnh
bởi v́ trong tác phẩm “Tập Kinh Luận” (Compendium of
Instructions) ngài đă trích dẫn một đoạn Kinh có nội dung nói
rằng cơ sở của sự phân chia Nhị Đế là những đối thể của tri
thức.
(2) Như vậy cũng chẳng khác ǵ nói rằng Đức Phật đă giảng dạy
về tánh Không nhưng không biết ǵ về nó cả, bởi v́ nó không
thể được nhận biết.
(3) Tánh Không không hiện hữu bởi v́ nó không thể được nhận
biết, do đó, tất cả những Kinh và Luận đă sai lầm khi dạy rằng
ta cần phải hy sinh lớn lao để thực chứng tánh Không.
(4) Bởi v́ tánh Không không hiện hữu có nghĩa là tất cả sự
vật hiện hữu y như là nó xuất hiện; do đó, bởi v́ tất cả chúng
ta đều nhận biết thực tánh của mọi vật thông qua những tái
sanh từ vô thuỷ, chúng ta không có nhu cầu cần phải được giải
thoát ra khỏi luân hồi sinh tử.
Một cách ngắn gọn, cách tiếp cận của Hoàng Mạo
phái là cố gắng tránh bớt đi những mâu thuẫn, mập mờ khó hiểu
càng nhiều càng tốt, cũng như nói về tánh Không bằng một ngôn
ngữ thông tục, ngôn ngữ mà chúng ta trao đổi trong cuộc sống
đời thường. Do phẩm tánh hoàn toàn bất nhị của nó, trực nghiệm
về tánh không là một kinh nghiệm nhận thức khác biệt tận căn
bản với tất cả những ǵ mà chúng ta đă từng biết qua. Tuy
nhiên để có thể xây dựng nên một hệ thống thuyết lư mạch lạc
phù hợp với kinh nghiệm đời thường, cũng như nhằm mục đích
nhấn mạnh đến tính khả đắc của thực chứng rốt ráo (ngay cả
bằng ư thức loại suy), những nhà Hoàng Mạo phái đă thuyết
giảng về tánh Không như là cái ǵ khả tri, có thể nhận biết
được, một cái ǵ đó có thể đạt đến và hiểu thấu được.
MỐI LIÊN HỆ GIỮA NHỊ ĐẾ
Mối liên hệ giữa Nhị Đế trong Quy Mậu Biện
Chứng phái cũng như trong các thuyết phái Đại thừa khác là xem
chúng như là những ư niệm biệt lập khác nhau-thực ra chúng là
những hổ tương khiển trừ- hiện diện trong cùng một thực thể
đơn thuần. Nói như vậy không có nghĩa là mỗi Chân đế có cùng
chung một thực thể với một phúc đế, mà bao hàm ư nghĩa rằng
tất cả mọi hiện tượng giới đều phải có một Chân đế và một phúc
đế hiện hữu song hành trong cùng một thời điểm, không biên
giới chia cách nhưng khác biệt. Sở dĩ như vậy bởi v́ tánh
Không (Chân đế) là một phẩm tánh được sở hữu bởi những hiện
tượng giới công ước (những phúc đế). Giống như một cái bàn,
hiện hữu như là một thực thể đơn thuần với h́nh dáng, màu sắc
của nó, nhưng đồng thời nó cũng hiện hữu như là một thực thể
đơn thuần với tánh Không của hiện hữu tự thân của nó. Tuy
nhiên một cái bàn không phải là cái màu sắc hay cái tánh Không
của nó, cũng thế, không phải màu sắc của cái bàn hay tánh
Không của cái bàn là cái bàn.
Những người Hoàng Mạo phái đă dùng một đoạn
sau đây trong Kinh Giải Thâm Mật để hổ trợ cho những lư giải
của ḿnh:
Phẩm
tánh của một hiện tượng giới phức hợp và phẩm tánh
Của
rốt ráo không hề là một cũng không hề khác biệt. (14)
Nội dung này đă xuất hiện trong khuôn khổ của
rất nhiều thí dụ liên hệ đến ư niệm “không hề là một cũng
không hề khác biệt”, chẳng hạn như vỏ ṣ trắng và màu trắng
của nó, vàng và màu vàng của nó, ớt và tánh cay của nó, bông
g̣n và tánh xốp của nó, v.v... Như vậy “không hề là một” có
nghĩa là không hoàn toàn giống hệt nhau, “không hề khác biệt”
có nghĩa là không thể tách rời.
Khi nói rằng Nhị Đế là những ư niệm biệt lập
khác nhau chỉ cốt là để nêu lên sự phân biệt tối thiểu nhất.
Khi ngôn ngữ có mặt, ư thức phân biệt có khuynh hướng chạy
theo đường bay của ngôn ngữ, và thế nên hai cái danh xưng khác
nhau bao hàm hai ư niệm biệt lập khác nhau. Thí dụ như khi nói
“Đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ mười bốn” và “Tenzin Gyatso” th́
đó là những ư niệm biệt lập khác nhau, mặc dù chúng chỉ là hai
cái danh xưng của cùng một con người. Thật ra, những người
Hoàng Mạo phái đă phân biệt mạnh mẽ hơn giữa Nhị đế. Họ lập
luận rằng Nhị Đế là mâu thuẫn, tức là những hiện tượng giới hổ
tương khiển trừ, cạn kiệt mọi khả năng có thể. Chân đế hiện
hữu như là nó xuất hiện; chúng không hề giả dối, hư ngụy.
Những phúc đế thực ra rỗng rang hiện hữu tự thân, nhưng chúng
xuất hiện có vẻ như là những hiện hữu tự thân, chúng hoàn toàn
giả dối. Tất cả cái ǵ hiện hữu đều phải hoặc là giả dối hay
chân thực chứ không thể cả hai, và như thế tất cả mọi sự vật
phải thuộc về một trong hai Nhị Đế, không có cái ǵ có thể
thuộc về cả hai. Bởi v́ giả dối và chân thực hoàn toàn khiển
trừ lẫn nhau, Nhị Đế được gọi là hỗ tương khiển trừ.
Nhưng đồng thời Nhị Đế phải là một thực thể
đơn thuần, nếu không th́ cái tánh Không của hiện hữu tự thân
của cái bàn không thể là bản tánh rốt ráo của cái bàn. Cái
bàn, thiếu vắng bản thể của tánh Không, có thể hiện hữu một
cách tự thân thực sự. Hỗ trợ cho tính cách nhất thể của một
thực thể giữa Nhị Đế là một đoạn trong luận giải “Bồ Đề Tâm
Luận” (Essay on the Mind of Enlightment) của ngài Long Thọ:
Cái
như thị không thể được quán sát
như
là khác biệt với hiện tượng giới công ước,
Bởi v́ hiện tượng giới công ước đều có thể được lư giải như
là tánh Không
Và tánh Không là hiện tượng giới công ước:
Một điều chắc chắn là nếu thiếu cái này, cái kia không thể
xuất hiện,
Cũng giống như sinh khởi và vô thường hoại diệt của sự vật.
(15)
Một đoạn kinh nổi tiếng trong Bát Nhă Tâm Kinh
cũng nói lên ư này :
Sắc tức thị Không; Không tức thị sắc.
Sắc bất dị Không; Không bất dị Sắc. (16)
Theo cái nh́n của Hoàng Mạo phái, những đoạn
kinh vừa nêu giảng rơ về tính nhất thể của một thực thể giữa
Nhị đế; chứ không hề giảng rằng Nhị Đế là hoàn toàn giống y
nhau (gcig, eka) hay là đồng nhất thể (don gcig, ekartha). Nếu
Nhị đế chỉ là hai danh xưng khác nhau của cùng một sự vật, hay
nếu cho rằng Sắc không những trống rỗng hiện hữu tự thân mà tự
nó thực ra là một tánh Không, th́ như vậy ta chỉ cần hoàn toàn
nh́n vào Sắc là cũng đủ để thực chứng được thực tướng rốt ráo
của muôn vật. Cũng thế, bởi v́ ta đă từng trông thấy Sắc ngay
tự thuở nào, thế nên nếu Sắc là thực tướng rốt ráo th́ chắc ta
đă là những con người giác ngộ từ lâu đời. Và như thế, ta đâu
có cần phải thực tập thiền định, ta cũng không cần đến đạo lộ,
Phật giáo, v.v... Bởi v́ đây là điều phi lư, Hoàng Mạo phái
nhấn mạnh rằng tính nhất thể của Nhị Đế là tính nhất thể của
một thực thể, không phải là sự hoàn toàn giống y nhau, tương
tự nhau.
Ngược lại, như đă từng mô tả ở trên, cảm thức
về sự bất tương đồng giữa Nhị Đế sẽ biến mất dần khi hành giả
ngày càng tiến xa hơn trên đạo lộ. Sự hiểu biết sâu sắc về sự
vật đă hiện hữu một cách công ước như thế nào sẽ dẫn hành giả
đến sự quán chiếu về tánh Không, và ngược lại. Như thế, trong
thể nghiệm của những hành giả du già cao thâm, Nhị Đế bắt đầu
có vẻ như là những cái tương tự nhau (sự vật sinh khởi và vô
thường) trong ư nghĩa rằng thực chứng cái này giúp phát triển
và nuôi dưỡng cho sự thực chứng cái kia.
CÁC THUẬT NGỮ
“PHÚC ĐẾ” và
“CHÂN ĐẾ”
Từ “Phúc Đế” (samvrti-satya) bao hàm ư nghĩa
rằng những hiện tượng giới công ước là những ĐẾ trong cái bối
cảnh của một ư thức vô minh che lấp thực tướng -tức là ư thức
vô minh cho rằng hiện tượng giới hiện hữu một cách tự thân.
Thực ra, những hiện tượng giới công ước không hề là “đế” mà
chỉ là những hư vọng bởi v́ chúng không hiện hữu như là chúng
xuất hiện. Chúng xuất hiện một cách giả dối như là hiện hữu
một cách tự thân trong khi sự thực chúng trống rỗng tự thân.
Ngài Nguyệt Xứng trong tác phẩm “Trung Quán
Minh Cú Luận” (Prasannapada) đă giải thích ba ư nghĩa của từ
samvrti (17) như sau:
(i) có nghĩa là che lấp hay ngăn trở;
(ii) quan hệ lẫn nhau hay duyên sanh;
(iii) và, là những công ước thế tục.
Tất cả ba ư nghĩa này đă xuất hiện trong nhiều
khung cảnh khác nhau, tuy nhiên đối với trường phái Quy Mậu
Biện Chứng, từ samvrti-satya được lư giải theo ư nghĩa thứ
nhất ở trên. Cụ thể như ngài Nguyệt Xứng trong “Bổ Túc Trung
Quán Luận” đă nói rằng:
Qua đó mà chúng sanh bị che lấp không nh́n
thấy được thực tướng của mọi vật nên chúng được gọi là cái
ngăn ngại -tức vô minh. Cái [vô minh] này do có phẩm tính ngăn
chặn nhận thức về bản tánh [rốt ráo]... nên được gọi là phúc
chướng (samvrti). Những [hiện tượng giới] mà thông qua phúc
chướng [vô minh] này, xuất hiện có vẻ như là THỰC... đều chỉ
là THỰC đối với cái phúc chướng sai lầm, thế tục. (18)
Như vậy, từ samvrti-satya được dịch ra là
“phúc đế” hay“chân-lư-đối-với-phúc-chướng” tương đối đúng đắn
hơn là những từ tương đương đă được chấp nhận như “tục đế” hay
“sự thật tương đối”.
Trong khi đó từ “Chân đế” (don dam bden pa, paramartha-satya)
có thể dịch ra một cách đầy đủ ư nghĩa th́ phải gọi là “đối
thể rốt ráo đế”. Cũng theo Nguyệt Xứng trong “Trung Quán Minh
Cú Luận”, cả ba phần của cụm từ “đối thể rốt ráo đế” đều liên
hệ đến tánh Không (19). Trước tiên, tánh Không là một rốt ráo
(parama-c̣n được dịch là tối thắng-LND) trong cái ư nghĩa đây
là bản tánh tột cùng của hiện tượng, là cách thế hiện hữu thực
sự của chúng; nó đồng thời cũng là một đối thể (don, artha)
bởi v́ đây là một đối thể của tuệ giác; và cuối cùng nó là một
ĐẾ bởi v́ nó hiện hữu đúng như là nó xuất hiện.
NHỮNG ĐỊNH NGHĨA VỀ NHỊ ĐẾ
Những định nghĩa về Nhị Đế của Hoàng Mạo phái
trong Quy Mậu Biện Chứng thường thường miêu tả Nhị Đế như là
những đối thể của hai h́nh thái nhận thức (pramana - tri
lượng) khác nhau. Những phúc đế là những đối thể của tri lượng
công ước, trong khi đó những Chân đế là đối thể của tri lượng
rốt ráo. Đại sư Tông-Kha-Ba trong “Ánh Sáng Của Tư Duy”
(Illumination of the Thoughts) đă viết như sau:
Một đối thể được nhận biết thông qua nhận thức
luận lư, có nghĩa là nhận thức thấu đáo, thấy ư nghĩa của thực
tướng là một NHƯ THỊ, đó là một Chân đế. C̣n nếu như được nhận
biết bởi một tri lượng thông tục nhận thức một đối thể hư vọng
của tri kiến, đó là một phúc đế (20).
Mỗi loại tri lượng vận hành trong phạm vi của
các đối thể riêng của nó, và nh́n nhận những đối thể này như
là những hữu thể mà không hề phương hại đến sự hiện hữu của
những đối thể ở trong phạm vi khác. Đối với các chúng hữu
t́nh, tri lượng công ước luôn luôn là những vọng tưởng mê lầm
bởi v́ những đối thể của chúng đă hiện bày một cách giả tạo
như là đang hiện hữu một cách tự thân. Tuy nhiên, chúng là
những tri lượng có thẩm quyền, không chối căi đối với những
đối thể chính của chúng.
Đạt đến cảnh giới thiền quán b́nh đẳng của
tánh Không, tất cả mọi hiện tượng giới công ước đều biến mất.
Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là với sự thực chứng rốt
ráo của một nhà hành giả du già, tất cả hiện hữu của những
phúc đế đều bị bác khước. Vấn đề đơn giản là tri lượng rốt ráo
của con người không có khả năng nhận thức hiện tượng giới
thông thường cùng một lúc với trực nghiệm tánh Không. Chỉ có
một vị Phật toàn giác, nhất thiết trí mới có thể duy tŕ được
sự trực nhận được cả Chân đế lẫn tục đế trong cùng một lúc.
Như thế, có thể xem hai tri lượng như là hai
lộ tŕnh khác nhau để nắm bắt những cái ǵ đang hiện hữu -cũng
giống như hai làn sóng khác nhau trên một cái máy thu thanh,
hay là giữa nghe đối với nh́n, hoặc giữa nh́n phớt qua đối với
nh́n chăm chú. Tri lượng rốt ráo nắm bắt những sự vật y như là
chúng xuất hiện, tức thể dạng tồn tại cuối cùng của sự vật
-nhưng không thể thấy được bản ngă, nghiệp hành và nghiệp quả
của chúng hoặc tất cả những hiện tượng giới vốn không hiện hữu
như là chúng xuất hiện. Trong khi đó, tri lượng công ước, có
thể thấy được các loại hiện tượng giới công ước -tức là những
hiện hữu xuất hiện một cách sai lầm như là những hiện hữu tự
thân- tuy nhiên không có khả năng nắm bắt tánh Không.
Học giả Jangya đă cho ta những định nghĩa tỉ
mỉ hơn về Nhị Đế trong Quy Mậu Biện Chứng (21). Theo ông, một
phúc đế là :
(1) một đối thể được nhận biết do tri lượng
công ước, thấu hiểu một đối thể của tri kiến là một vật hư
vọng, giả dối; và
(2) liên hệ đến vấn đề mà trong đó tri lượng trở thành kẻ
phân biệt về các hiện tượng giới công ước.
Trong khi đó, một Chân đế là:
(1) một đối thể được nhận biết do ư thức luận
lư phân biệt cái rốt ráo, và
(2) liên hệ đến vấn đề mà trong đó tri lượng trở thành một ư
thức luận lư.
Tất cả những điều này hoàn toàn được đặt căn
bản trên một đoạn trong tác phẩm “Ánh Sáng Của Tư Duy” của Đại
sư Tông-Kha-Ba mà trong đó ngài đă tŕnh bày lại một cách rơ
ràng những định nghĩa của ḿnh “nhằm mục đích bổ sung thêm
cách thế tri kiến của một vị Phật” (22). Một mệnh đề thứ hai
được thêm vào trong mỗi định nghĩa nhằm mục đích để đưa vào
một sự kiện là, tất cả những ư thức của một vị Phật đều có khả
năng tri kiến mọi việc. Ngay cả một tri lượng công ước của một
vị Phật cũng nhận thức được tánh Không, cũng như một tri lượng
thuần lư của một vị Phật nhận biết mọi hiện tượng giới công
ước. Tuy nhiên khi một cái tâm toàn tri toàn giác được thiết
định như là một tri lượng công ước hay trở thành một tri lượng
công ước thông qua tri kiến một phúc đế; nó chỉ trở thành một
tâm rốt ráo liên hệ đến vấn đề tánh Không.
Cũng có một vài bất đồng ư kiến trong hàng
ngũ giáo phẩm của Hoàng Mạo phái là những định nghĩa “biệt lệ
bổ sung” như trên có thực sự cần thiết hay không trong việc lư
giải một cách tổng quát về Nhị Đế? Cụ thể như Jamyang Shayba
đă lập luận rằng người ta không cần phải mang cái dạng tri
kiến nhất thể của một vị Phật vào những định nghĩa tổng quát
về Nhị Đế. Thí dụ như một sắc tướng (rupa-ayatana) được định
nghĩa như là đối thể của nhăn thức nắm bắt -cho dùmột vị Phật
vẫn có thể nắm bắt sắc tướng với một nhĩ thức, v.v...
PHÂN LOẠI PHÚC ĐẾ
Như đă được tŕnh bày trước đây, những nhà Độc
Lập Biện Chứng đă phân chia phúc đế thành hai loại,
thực (thí
dụ như cái b́nh, con ngựa, khuôn mặt, nước, v.v...) và
huyễn
(như ảo tượng, h́nh ảnh phản chiếu, ảo giác, v.v...). Đại sư
Tông-Kha-Ba và những người kế thừa sau này đă lập luận rằng sự
khẳng định của trường phái Độc Lập Biện Chứng cho rằng cái
b́nh và v.v... (không giống như ảo tượng, ...) là thực
(tathya-samvrti) bắt nguồn từ quan điểm chấp nhận hiện hữu tự
thân của họ, trong khi sự bác bỏ cái thực của phái Duy Mậu
Biện Chứng là do sự bác khước về hiện hữu tự thân (23). Để
được coi là THỰC, một cái ǵ đó bắt buộc phải hiện hữu như là
nó xuất hiện. Những nhà Độc Lập và Quy Mậu Biện Chứng đều đồng
ư với nhau rằng giác quan thông thường (lục thức) của chúng ta
nắm bắt những đối thể như là chúng hiện hữu một cách tự thân,
như là tự chúng có thể khẳng định sự hiện hữu của chính ḿnh.
Nhà Độc Lập Biện Chứng đă lập luận rằng sự xuất hiện như là
một hiện hữu tự thân này đối với các giác quan là hoàn toàn
đúng đắn, bởi v́ nếu không, các giác quan sẽ không c̣n là một
cơ sở đáng tin cậy của tri kiến. Những nhà Quy Mậu Biện Chứng
c̣n cho rằng các giác quan thông thường này là vững chắc cho
dù là vọng tưởng mê lầm, bởi v́ sự vọng tưởng mê lầm này chỉ
áp dụng đối với trường hợp coi sự vật xuất hiện như là một
hiện hữu tự thân mà thôi.
Những nhà Quy Mậu Biện Chứng -không chấp nhận
những thực giới- khẳng định rằng tất cả các phúc đế, cho dù là
hiện hữu một cách công ước, đều là những hư vọng, huyễn ảo.
Một con ngựa và một ảo tượng xuất hiện như là một con ngựa qua
bàn tay của nhà huyễn thuật, một khuôn mặt và cái h́nh phản
chiếu của nó trong gương, tất cả đều hư vọng bởi v́ chúng xuất
hiện một cách giả dối trên cơ sở của những định danh, trong
khi thực sự ra chúng hoàn toàn trống rỗng. Nếu một con ngựa
hiện hữu như là nó xuất hiện một cách công ước, th́ như vậy
một tri lượng công ước có thể có khả năng để xác nhận rằng nó
hiện hữu tương ứng với sự xuất hiện như là một hiện hữu tự
thân. Điều này không thể chấp nhận được bởi v́ tri lượng rốt
ráo hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu tự thân.
Thế nhưng, điều này không phải là không tạo
ra những vấn nạn. Nếu cho rằng con ngựa và con ngựa ảo giác cả
hai đều là những hư vọng, và nếu như chúng không thể được phân
biệt như là thực hay huyễn, th́ như vậy làm thế nào để ta có
thể phân biệt chúng? Như vậy, nhằm để tránh khỏi rơi vào chủ
nghĩa hư không, đoạn kiến, bắt buộc phải có một cách thế để
phân biệt giữa cái hoàn toàn ảo tưởng và những tục đế có vẻ
như là những ảo tướng. Ngài Nguyệt Xứng trong “Bổ Túc Trung
Quán Luận” đă phân chia phúc đế ra thành những ǵ được gọi là
thực và những ǵ được gọi là huyễn trong mối quan hệ của chúng
đối với thế giới hiện tượng:
Những đối thể được nhận thức bởi thế giới
hiện tượng [và] được nắm bắt
Bởi
năng lực của lục thức không bị khiếm khuyết
Đều là chân thật trên [quan điểm của] thế giới hiện tượng.
Những ǵ c̣n lại
được thiết định như là những huyễn giả trên [quan điểm của]
thế giới hiện tượng. (24)
Như vậy, đối với Nguyệt Xứng, tiêu chuẩn để
phân chia phúc đế thành thực và huyễn trong mối quan hệ với
thế giới hiện tượng chỉ là sự vắng mặt hay hiện diện của một
vài khiếm khuyết hay tật bệnh của các giác quan (lục căn)
trong ư thức nắm bắt đối thể. Đại sư Tông-Kha-Ba trong tác
phẩm “Ánh Sáng Của Tư Duy” đă giải thích rằng trong ngữ cảnh
này, giác quan khiếm khuyết đă là nguyên nhân giản đơn của
những vọng tưởng, mê lầm (25). Những nguyên nhân giản đơn của
vọng tưởng mê lầm đều là ngoại lai, không phải là những yếu tố
bẩm sinh mà khi xuất hiện đă gây ra những khiếm khuyết năng
lực về thể chất hay tinh thần của giác quan và tạo nên những
nhận thức lầm lạc. Những thí dụ cụ thể về những ǵ mà ngài
Nguyệt Xứng và Đại sư Tông-Kha-Ba đă đề cập đến bao gồm cả
bệnh mắt bị kéo mây, bệnh vàng da, ăn nhằm trái dâu độc, bị ma
nhập, cái gương để ngay trước mặt, la lên trong hang động (tạo
nên tiếng vọng giống như tiếng la của người khác), đọc những
thần chú đặc biệt hay là sử dụng các chất ma túy tạo nên ảo
tưởng, bảo hộ những giáo lư sai lầm, và ngủ mơ. Như vậy khi ta
nói đến tục đế, những ǵ được nắm bắt bởi ư thức bị khiếm
khuyết do những nguyên nhân hời hợt của vọng tưởng mê lầm
được gọi là huyễn giới trong mối quan hệ với thế giới hiện
tượng, c̣n ngược lại, đó là những thự c giới trong mối quan hệ
với thế giới hiện tượng.
Tuy nhiên, khi sự phân biệt giữa thực giới và
huyễn giới trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng được thảo
luận một cách tổng quát hơn, vấn đề không đơn giản như là
người ta tưởng bởi v́ có một số nhận thức lầm lạc có thể sinh
khởi do chịu ảnh hưởng của những điều kiện sâu xa, bẩm sinh
hoặc cũng có thể là tạm thời, hời hợt. Một thí dụ cụ thể như,
khi ta tiếp nhận một số ư niệm (được mang lại do học tập một
lư thuyết nào đó) cho rằng bản ngă của con người hiện hữu một
cách tự thân th́ tức là ta chỉ bị tác động bởi điều kiện hời
hợt, bởi v́ ư niệm này được sinh khởi dưới sự ảnh hưởng của
hoàn cảnh ngoại lai do tiếp cận với một triết thuyết sai lầm.
Tuy nhiên, cái ư niệm bẩm sinh cho rằng bản ngă con người hiện
hữu một cách tự thân lại là một ư thức không bị tác động bởi
điều kiện khiếm khuyết hời hợt nào cả, nó được sinh khởi từ
một nguyên nhân sâu xa của sự vọng tưởng mê lầm vốn đă hiện
hữu từ đời kiếp nào rồi. Trong những trường hợp như thế, khi
mà những sai lầm gây nên bởi những khiếm khuyết hời hợt được
trùng lắp với những khiếm khuyết sâu xa, làm sao chúng ta có
thể xác định được cái nào là thực giới trong mối quan hệ với
thế giới hiện tượng?
Đại sư Tông-Kha-Ba lư giải rằng sự khác biệt
giữa thực và huyễn trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng
được đặt trên căn bản là sự vật đó có là đối tượng cho sự làm
mất hiệu lực bởi một ư thức thế tục hay không khi xét trên
b́nh diện sự hiện hữu của nó tương ứng với xuất hiện như thế
nào (26). Một cách ngắn gọn, điều này có nghĩa là nếu ta có
thể phủ nhận sự hiện hữu của một cái ǵ đó như là nó xuất hiện
mà không cần phải nương tựa vào sự thực chứng tánh Không, th́
nó là huyễn trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng. Ngược
lại, đó là thực.
Cái ǵ là ư thức thế tục trong mối liên hệ
với bối cảnh của sự phân chia phúc đế của Nguyệt Xứng nhằm
thiết định phúc đế nào là thực hay huyễn? Hầu như tất cả những
nhà Hoàng Mạo phái hiện nay đều đồng ư rằng đó phải là tri
lượng công ước không trực tiếp đi thẳng tới như thị. Cụ thể
như Jangya đă viết:
Một cách hoàn toàn trung thực, ta thấy đây là
tư tưởng của Đức Tổ sư (Tông-Kha-Ba) thiết định như là “huyễn
trong bối cảnh của thế giới hiện tượng” những đối thể, và đối
tượng mà một tri lượng công ước không trực tiếp đi thẳng tới
tánh Không có thể nhận rơ được rằng chúng là huyễn và thiết
định như là “thực trong bối cảnh của thế giới hiện tượng”
những đối thể, và đối tượng mà [một tri lượng công ước không
trực tiếp đi thẳng tới như thị] không thể nhận rơ được rằng
chúng là huyễn, một điều khá rơ ràng là cái ư thức được mô tả
như là “phạm trù thế tục” phải là một loại ư thức đơn thuần
không trực tiếp đi thẳng tới như thị. (27)
Cụm từ “không đi thẳng tới như thị” có ư nghĩa
rằng cái ư thức thế tục này là một tri lượng công ước không hề
được truyền cho hay ảnh hưởng bởi, hoặc hành động dựa trên,
một sự thực chứng tánh Không trước đây trong ḍng tương tục
của một cá nhân. Cá nhân này có thể chưa bao giờ thực chứng
tánh Không , hoặc đă thực chứng tánh Không nhưng không c̣n
nhận thức hiện tượng giới trong khung cảnh của sự thực chứng
này.
Để minh hoạ, xin được nêu ra một vài thí dụ
cụ thể: Một cái bàn là một hiện tượng giới hư vọng, giả dối
nhưng nó là thực trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi
v́ ta không thể nào bác khước sự hiện hữu như là nó xuất hiện
mà không nương tựa vào sự thực chứng tánh Không. Sự phản chiếu
của một khuôn mặt là huyễn trong mối liên hệ với thế giới hiện
tượng bởi v́ bất cứ một người trưởng thành b́nh thường nào
cũng biết rằng nó xuất hiện một cách giả dối như là một khuôn
mặt mà sự thực không phải là như thế. Một cái ngă thường hằng
là huyễn giả trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi v́
ta có thể bác khước nó thông qua tu tập các thuyết phái Phật
giáo thấp hơn mà không cần phải biết đến tánh Không là ǵ. Một
cái ngă tự thân được xem là thực trong mối liên hệ với thế
giới hiện tượng bởi v́ nó chỉ được bác khước sau khi ta đă
thực chứng tánh Không.
Cho đến nay chúng ta đă bàn thảo qua hai cách
thế mà nhà Duy Mậu biện chứng dùng để phân biệt giữa một khuôn
mặt và sự phản chiếu của khuôn mặt trong tấm gương:
1- Phải chăng cái ư thức đang nắm bắt nó bị
ảnh hưởng bởi một nguyên nhân hời hợt của khiếm khuyết (trong
trường hợp này là sự hiện diện của tấm gương)?
2- Ta có thể nhận ra được là nó không hiện hữu như là nó xuất
hiện mà không cần phải dựa vào kinh nghiệm về thực chứng tánh
Không?
Một phương cách thứ ba được dùng để phân biệt
là nêu lên câu hỏi cái đối thể được định danh này (trong thí
dụ này là cái khuôn mặt) có thích hợp hay tương ứng với cơ sở
của sự định danh hay không. Một khuôn mặt giả lập do nương tựa
vào phần trước của cái đầu người và một khuôn mặt giả lập do
phản chiếu trong tấm gương đều xuất hiện giống như nhau bởi v́
cả hai đều hoàn toàn là những giả lập bởi ư niệm. Cả hai không
thể tự ḿnh thiết định sự hiện hữu của chính ḿnh như là một
khuôn mặt; cả hai không hề được nhận biết qua sự phân tích rốt
ráo; cả hai không thể hiện hữu như là một khuôn mặt bởi những
phẩm tánh riêng của ḿnh. Ngược lại, chúng ta có một công ước
thích hợp để định danh “khuôn mặt” dựa vào một số nét đặc biệt
trên phần trước của cái đầu người hơn là sự xuất hiện của nó
trong tấm gương soi. Mặc dù các nhà Hoàng Mạo - Quy Mậu Biện
Chứng phái giữ vững quan điểm rằng tất cả hiện tượng giới đều
hoàn toàn là những giả lập do ư niệm, họ không cho rằng những
giả lập này là có năng lực tự quyết. Do ảnh hưởng bởi nghiệp
lực, những đối thể và hoàn cảnh được h́nh dung đến nhiều lần
có khuynh hướng sanh khởi, trong kiếp này hay những kiếp sau.
Tuy nhiên, một người b́nh thường không thể biến một con mèo
thành một con chó chỉ bằng thuần túy ư niệm giả lập gán cho nó
là cái đó; nếu như cơ sở của sự giả lập không tương ứng với
đối thể được giả lập, th́ cái ư thức đang nắm bắt đă sai lầm
ngay cả nếu nh́n từ quan điểm thế tục.
CHÚ THÍCH
(1) Xem Meditation on Emptiness, 36.
(2) Xem Meditation on Emptiness, 39 &
631-632.
(3) Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the
Stages of the Bodhidattva Path. (Amdo: mTsho sngon mi rigs,
1985). 643-644 & 661-662.
(4) Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the
Stages of the Bodhidattva Path, 661.
(5) Pháp thoại của Geshe Palden Dragpa tại
Delhi, 1985.
(6) Path to the Middle. Anne Klein. (Albany:
State University of New York Press, 1994), 129.
(7) Path to the Middle. Anne Klein,132.
(8) Choosing Reality. Alan Wallace. (Ithaca:
Snow Lion, 1996), 124-125.
(9) Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the
Stages of the Bodhidattva Path, 584.
(10) Bodhisattvacaryavatara (Engaging in
Bodhisattva Deeds), P5272, Vol. 99, 9.2
(11) Explanation of Santideva’s Engaging in
Bodhisattva Deeds. Gyelsap. (Sarnath: Gelupa Students Welfare
Committee, 1973), 210.12-14.
(12) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. (Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.), 195.
(13) Xem A Dose of Emptiness, Kaydrup,
(Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.), 608.3-6. Bản dịch
tiếng Anh: A Dose of Emptiness. José Ignacio Cabbezón.
(Albany: State University of New York Press, 1992).
(14) Kinh Giải Thâm Mật - Sutra Unravelling
the Thought (Samdhinirmocana-sutra). P774. Vol. 29. Bản dịch
của John Powers (Wisdom of Buddha). Dharma Publishing, 1995.
(15) Bồ Đề Tâm Luận (Bodhicittavivarana).
Long Thọ. 67b-68, P2665 & P2666. Xem bản dịch của C. Lindtner:
Nagarjuniana (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1982), 205.
(16) Bát Nhă Ba La Mật Đa Tâm Kinh
(Bhagavatiprajnaparamitahrdayasutra). Bản Anh dịch: The Heart
Sutra, P160. Xem thêm The Heart Sutra Explained. Donald S.
Lopez. (Albany: State University of New York Press, 1988).
(17) Nguyệt Xứng. Trung Quán Minh Cú Luận
(Prasannapada) Bản dịch từ Phạn ngữ của Louis de la Vallée
Poussin, 492.10.
(18) Madhyamakavatara (Supplement to
(Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”, (Dharamsala:
Council of Cultural and Religious Affairs, 1968). 107.5.
(19) Nguyệt Xứng. Trung Quán Minh Cú Luận
(Prasannapada) Bản dịch từ Phạn ngữ của Louis de la Vallée
Poussin, 494.1
(20) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. 194.6-195.1.
(21) Presentation of Tenets, 461.4 & 468.15.
(22) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. 507.
(23) Medium Exposition of the Stages of the
Bodhisattva Pat (Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.) 461.
(24) Madhyamakavatara (Supplement to
(Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”, ch. 6, v. 25.
(25) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. 199.4-5.
(26) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. 201.3-4.
(27) Presentation of Tenets, 464.7-12.
NEXT
(CHƯ