Giới học giả Phật giáo Tây Tạng đă phân chia
Trung Quán Tông ra làm hai bộ phái, Độc lập Biện Chứng phái
(rang rgyud pa, svatantrika) và Quy Mậu Biện Chứng phái (
thal’gyur pa, prasangika). Tuy nhiên những từ ngữ này đă không
hề được thấy xuất hiện trong các văn bản Ấn Độ như là danh
xưng của hai bộ phái nói trên. Có thể là chúng đă được đặt tên
bởi các học giả Tây Tạng vào thế kỷ thứ XI, sau khi những tác
phẩm của ngài Nguyệt Xứng được phiên dịch qua tiếng Tây Tạng.
Một điểm cần lưu ư là do sự đặt nặng trên phương pháp luận lư
hệ quả (logical consequences) và những tấn công sắc bén vào
quan điểm của ngài Thanh Biện mà ngài Nguyệt Xứng và những
người theo trường phái này mang tên là “Quy Mậu Biện Chứng”
(Consequentialists), trong khi đó ngài Thanh Biện và những môn
đồ của bộ phái này được gọi là “Độc Lập Biện Chứng”
(Autonomists). Những danh xưng này đă phản ánh cho ta thấy đă
có những quan điểm đối chọi ở trong ḷng Trung Quán. Rơ ràng
là ngài Thanh Biện cảm thấy rằng ta phải dùng phép tha lượng
đoán (syllogism), bằng không ngược lại những hệ quả rồi cũng
sẽ được tiếp nối một cách tự nhiên bởi phép luận lư này. Ngài
Thanh Biện cũng đă chỉ trích những chú giải của ngài Phật Hộ
(Budhapalita) về tác phẩm “Nhập Trung Quán Luận” của Thánh giả
Long Thọ, đưa ra lập luận rằng phương pháp luận lư của Phật Hộ
là sai lầm bởi v́ chỉ biết dựa duy nhất vào phép phản chứng
-reductio ad absurdum- và như vậy đă không thể chuyển đổi sang
phép lư luận tha lượng đoán tương ứng. Thế nhưng ngài Nguyệt
Xứng đă bênh vực quan điểm của Phật Hộ, cho rằng những hành
giả của Trung Quán không nhất thiết phải xây dựng những luận
điểm của ḿnh và đi đến kết thúc bởi phép tha lượng đoán.
Đại sư Tông Kha Ba là người đầu tiên đă đưa ra
luận điểm rằng sự khác biệt giữa Độc Lập / Quy Mậu không phải
chỉ là sự khác nhau trong phương pháp luận mà c̣n cả ngay
trong quan điểm về triết học. Ngài Tông Kha Ba đă chỉ ra rằng
sự cố chấp của Thanh Biện trong việc sử dụng phép tha lượng
đoán hàm ư rằng những nội dung của tranh luận (những chủ đề,
v.v...) “xuất hiện như là một chấp nhận chung” cho cả hai
phái, có nghĩa là những hệ thống thuyết lư của cả hai phái
ngấm ngầm hoặc công khai chấp nhận rằng cái ư thức công nhận
những nội dung tranh luận cũng đồng thời chính là cái ư thức
công nhận sự hiện hữu tự thân của những nội dung tranh luận.
Từ điểm này, Tông Kha Ba đă suy diễn ra rằng ngài Thanh Biện,
không giống như ngài Nguyệt Xứng, đă chấp nhận rằng những hiện
tượng giới đă hiện hữu tương ứng với sắc tướng của chúng như
là một hiện hữu tự thân (rang bzhin gyis grub pa,
svabhavasiddha), cũng có nghĩa là chúng được hiện hữu bởi
những phẩm tánh riêng của chúng (tự tướng: rang gi mtshan nyid
kyis grub pa, svalaksanasiddha).
Như thế, một người theo trường phái Độc Lập
Biện Chứng Trung Quán là một người phủ nhận thực hữu và hiện
hữu rốt ráo (tức là bác bỏ biên kiến chấp thường), nhưng khẳng
định rằng tất cả mọi hiện tượng giới hiện hữu một cách tự thân
theo cảm quan thông tục (như vậy có nghĩa là bác bỏ biên kiến
chấp đoạn). Trong khi đó những người theo Quy Mậu Biện Chứng
phái, ngược lại, phủ nhận việc hiện tượng giới hiện hữu một
cách tự thân dùlà một cách công ước (như thế tức là cũng bác
bỏ biên kiến chấp thường), tuy nhiên chấp nhận sự hiện hữu của
hiện tượng giới là hoàn toàn công ước (tức là tránh biên kiến
chấp đoạn).
Đối với một nhà Độc Lập Biện Chứng, tánh Không
của một thực hữu là một Chân đế. Tánh không này là bản tánh vô
ngă vi tế của pháp giới, và đó là một mục tiêu căn bản nhất mà
hành giả phải đạt đến trên lộ tŕnh thực hành Bồ tát đạo. Tánh
Không của hiện hữu rốt ráo và tánh Không của thực hữu thật ra
chỉ là hai danh xưng của cùng một sự vật. Thế nên muốn hiểu
Độc Lập Biện Chứng phái quan niệm như thế nào về Chân đế,
thiết tưởng việc trước tiên chúng ta cần phải nắm vững là, nếu
sự vật là một thực hữu hay là một hiện hữu rốt ráo th́ cách
thế mà chúng hiện hữu như thế nào. Và rồi chúng ta có thể hiểu
Chân đế như là sự vắng mặt của cái được gọi là thực hữu hay
hiện hữu một cách rốt ráo trong mọi hiện tượng giới.
HIỆN HỮU RỐT RÁO
Thế nào là một thực hữu hay là hiện hữu một
cách rốt ráo? Theo Thanh Biện trong “Ánh Sáng Luận Lư” (c̣n
được dịch là Hỏa Luận), th́ được xem là hiện hữu rốt ráo bất
cứ cái ǵ tự nó có thể khẳng định sự hiện hữu của chính ḿnh
sau khi thông qua sự phân tích của một tâm rốt ráo. Nhưng thế
nào là một tâm rốt ráo? Tâm rốt ráo là cái ư thức của trí tuệ
biện biệt tra tầm toàn triệt cách thế mà sự vật hiện hữu, và
nhận ra được bản thể cuối cùng của một hữu thể. Như thế, nếu
bất cứ cái ǵ hiện hữu một cách rốt ráo, nó phải được hiện hữu
để cho ư thức phân biệt vi tế này phân tích và t́m thấy được
bản thể chân thật cuối cùng của nó. Một cái ghế chẳng hạn, nếu
nó là một thực hữu, có nghĩa là khi tôi tra vấn để t́m xem cái
ghế đă thực sự hiện hữu như thế nào, cuối cùng tôi có thể t́m
ra chính nó. Ngược lại, theo ngài Thanh Biện giải thích, tâm
thức của ta khi tra vấn bản thể cuối cùng của cái ghế chỉ t́m
thấy tánh Không của cái ghế, có nghĩa rằng phẩm tánh của cái
ghế là rỗng rang của thực hữu.
Một điều khá
quan trọng là cần nên phân biệt giữa hai ư niệm
“được t́m thấy
(rnyed) bởi tâm rốt ráo”
và
“có thể kinh qua
được (dpyad bzod thub pa) sự phân tích bởi tâm rốt ráo.”
Những Chân đế chỉ được t́m thấy bởi ư thức, trí tuệ phân tích
rốt ráo của con người. Ngược lại, không có bất cứ cái ǵ có
thể đứng vững trước sự phân tích bởi một tâm rốt ráo. V́ không
nắm vững sự khác biệt này, một vài học giả Tây Tạng trước đây
(chẳng hạn như Chaba Chokyi Seige) đă đi đến kết luận rằng
tánh Không bắt buộc phải hiện hữu một cách rốt ráo bởi v́ nó
hiện hữu cho một tâm rốt ráo. Trong khi đó một số khác (ví dụ
như Ngok Loden Sherap) đă khẳng định rằng tánh Không không thể
hiện hữu một cách rốt ráo và đi đến kết luận là ta không thể
nhận biết được tánh Không bởi v́ khi tra vấn một cách toàn
triệt bởi cả tâm thông tục cũng như tâm rốt ráo ta không thể
t́m thấy nó. Tuy nhiên Đại sư Tông-Kha-Ba biện giải rằng tánh
Không được t́m thấy, nhận biết và thực chứng bởi một tâm phân
biệt rốt ráo vi tế, và bởi thế, nó là một Chân đế. Tuy nhiên,
tánh Không không thể hiện hữu một cách rốt ráo bởi v́ nó không
được t́m thấy bởi tâm rốt ráo đang phân tích chính tự thân cái
tánh Không đó. Hăy lấy một thí dụ cụ thể, khi ta lấy cái ghế
làm cơ sở chính để phân tích, tâm rốt ráo không t́m thấy cái
ghế mà là tánh Không của cái ghế. Thế nhưng khi đem tánh Không
của cái ghế để làm cơ sở phân tích, tâm rốt ráo không t́m thấy
tánh Không của cái ghế mà là tánh Không của tánh Không của cái
ghế... Nói cách khác, ngay cả một tánh Không cũng không thể
chống đỡ nổi sự phân tích rốt ráo như bất cứ một cái ǵ khác.
Mọi tánh Không là thể cuối cùng không thay đổi của một vài
hiện tượng giới (kể cả Chân đế hay phúc đế,) nhưng không có
tánh Không nào là thể cuối cùng không thay đổi của chính nó.
Như vậy, theo như những diễn giải của Hoàng
Mạo phái về Thanh Biện, hiện hữu rốt ráo sẽ đưa đến nhận định
rằng sự vật hiện hữu như là bản thể cuối cùng của chính nó,
trong khi đó tánh Không của một hiện tượng giới chỉ cho ta
thấy tính bất lực không có khả năng đứng vững trước sự phân
tích rốt ráo về cái bản thể cuối cùng này. Tuy nhiên, Đại sư
Tông-Kha-Ba khi nh́n lại toàn bộ quan điểm của ḿnh một cách
hệ thống hoá về Độc Lập Biện Chứng phái, khẳng định rằng vọng
tưởng vô minh cho rằng một cái ǵ đó có thể đứng vững trước sự
phân tích rốt ráo về bản thể của nó là sự vô minh giả tạo, là
ư niệm sanh khởi do chịu ảnh hưởng của sự giáo dục bởi những
học thuyết sai lầm của các trường phái khác. Cách thế suy
nghĩ về sự hiện hữu rốt ráo này không được sanh khởi một cách
bẩm sinh.
Thế nên để có thể t́m thấy ư nghĩa chính về
hiện hữu rốt ráo theo Độc Lập Biện Chứng phái, tức cũng là để
nhận diện được kiến chấp sai lầm về hiện hữu rốt ráo sanh khởi
một cách bẩm sinh như là nguồn gốc của mọi khổ đau trong ṿng
luân hồi sinh tử, Đại sư Tông-Kha-Ba đă quay về một số học giả
của Trung Quán Độc Lập Biện Chứng phái Ấn Độ sau này. Từ một
trích đoạn của ngài Liên Hoa Giới (Kamalasila), thuộc Trung
Quán Tông, Đại sư Tông-Kha-Ba đă suy diễn rằng hiện hữu rốt
ráo (nếu như có thể) là phẩm tính của một vật thể có thể hiện
hữu dưới dạng riêng biệt của ḿnh và khẳng định được sự hiện
hữu của chính nó mà không cần phải dựa vào việc được thiết
định do cách thế xuất hiện của nó đối với một ư thức không bị
nhiễm trước. T́nh trạng thông tục của những đối thể là chúng
hiện hữu thông qua cách thế tồn tại của chính ḿnh, tuy nhiên
do chỉ nương tựa vào sự xuất hiện đối với một tâm không bị
nhiễm trước. Một ư thức không bị nhiễm trước là một cảm thức
hay là ư thức không bị ảnh hưởng bởi kiến chấp sai lầm nông
cạn hay sâu sắc. Những nguyên nhân nông cạn của sai lầm không
do bẩm sinh mà là những cảnh huống tạm thời tạo nên vọng chấp
hay vọng tưởng sai lầm - ví dụ như sự phản chiếu, tiếng vọng,
ảo tưởng, sử dụng ma túy, học tập những trường phái thấp hơn,
v.v... Nguồn gốc sâu xa của sai lầm là những tà kiến bẩm sinh,
chẳng hạn như ư thức vô minh cho rằng mọi vật là những hiện
hữu rốt ráo. Hiện tượng giới không được thiết định thông qua
sự xuất hiện của chúng đối với kiến chấp sai lầm này, mà thông
qua sự xuất hiện của chúng trước chân kiến.
MÀN HUYỄN THUẬT
Có thể xem một thí dụ rất cổ điển về “màn
huyễn thuật” mà những điểm tương đồng có thể chiếu rọi cho ta
thấy rơ thêm những lư giải như thế nào về sự vật hiện hữu một
cách công ước do những phẩm tánh riêng của chúng mà không hề
hiện hữu một cách rốt ráo. Trước tiên, chúng ta nêu ra một thí
dụ tương đồng, rồi giải thích nó một cách ngắn gọn trên quan
điểm tổng quát của Trung Quán tông và cuối cùng nghiên cứu một
cách kỹ lưỡng hơn để xem bằng cách nào cái thí dụ tương đồng
này có thể được dùng để lư giải quan điểm của Độc Lập Biện
Chứng phái.
Giả dụ như có một nhà huyễn thuật, bằng cách
áp dụng một nghệ thuật mà mắt đặc biệt cùng với tụng đọc thần
chú đă có khả năng biến một ḥn đá nhỏ hiện thành một con voi.
Bùa mê của thần chú này đă tác dụng lên cả ḥn đá và thị giác
của những người có mặt, khán giả cũng như nhà huyễn thuật. Khi
sự mà mắt xảy ra và thần chú được đọc lên, tất cả những người
hiện diện đều như trông thấy một con voi thật xuất hiện trước
mắt. Như thế, tất cả khán giả đă nhận lầm con voi huyễn giả
này là một con voi thật. Trong số này có người có thể lo lắng
rằng không biết con voi này có gây ra nguy hiểm hay không, một
số khác có thể khởi lên ư ganh tỵ trước tài năng tuyệt vời của
nhà huyễn thuật, trong khi đó có người lại nghĩ đến chuyện mua
hay thuê mướn con voi này để biểu diễn trong dịp lễ hội sắp
tới hay giúp đỡ họ vài công việc nặng nhọc của đồng áng. Nhà
huyễn thuật của chúng ta dĩ nhiên cũng nh́n thấy con voi, tuy
nhiên không giống như những khán giả, anh ta biết rằng đây chỉ
là một huyễn ảo, nghĩa là không hề có một con voi thật đang
hiện diện. Trong khi đó lại có một số khán giả đến trễ sau khi
màn ảo thuật đă thực hiện và thần chú đă được đọc lên. Không
giống như nhà huyễn thuật và các khán giả đến trước, những
người đến trễ này v́ không bị ảnh hưởng bởi thần chú cho nên
đă không hề thấy có một con voi hiện diện trên sân khấu mà chỉ
thấy một ḥn đá nhỏ. Tuy nhiên trong số những người đến trễ
này, có một người có khả năng thấu thị, tha tâm thông. Cũng
giống như những người đến trễ khác, anh ta nh́n ḥn đá và chỉ
thấy đó là một ḥn đá; anh ta không hề bị vọng kiến cho rằng
đó là một con voi, tuy nhiên do v́ có khả năng đọc được tâm
người khác -những khán giả có mặt từ buổi đầu khi màn huyễn
thuật xảy ra- thế nên anh ta cũng thấy được trong tâm của họ
cả h́nh ảnh con voi huyễn giả mà những người khác đă trông
thấy.
Như vậy, trong cái thí dụ tương đồng này đă
dính líu đến một cái ḥn đá, một con voi và ít nhất là bốn
loại người liên hệ: (1) những khán giả b́nh thường (đă trông
thấy con voi giả và tin đó là con voi thật); (2) nhà huyễn
thuật (cũng trông thấy con voi nhưng biết rằng đó là con voi
huyễn giả); (3) những người đến trễ (chỉ thấy ḥn đá); và (4)
nhà thấu thị đến trễ (thấy ḥn đá nhưng đồng thời cũng thấy
con voi xuất hiện trong tâm thức của kẻ khác)
(1).
Trong ẩn dụ này, ḥn đá tiêu biểu cho hiện
tượng giới như là một thực hữu không bị che lấp. Con voi tiêu
biểu cho cùng một hiện tượng giới này nhưng là một thực hữu đă
bị che lấp. Những khán giả b́nh thường -trông thấy con voi,
tin rằng đấy là con voi thật rồi khởi sinh ra tâm sợ hăi, tham
lam, ganh ty., v.v...- giống như tất cả những con người b́nh
thường của chúng ta, nhận thức hiện tượng giới với kiến chấp
sai lầm rằng nó hiện hữu một cách chân thật, và rồi bị cuốn
sâu vào ṿng luân hồi sanh tử. Người đến trễ chỉ trông thấy
ḥn đá có thể được tượng trưng như là một vị Phật bởi v́ tâm
của một vị Phật hoàn toàn không bị che lấp bởi những vọng
chấp. Trong khi đó người đến trễ với khả năng thấu thị nh́n
thấy rơ ḥn đá (trong biên cảnh của ḿnh) và con voi (trong
tâm của kẻ khác) cũng giống như một vị nhất thiết trí Phật, có
khả năng nh́n thấy rơ thực và huyễn của hiện tượng giới, tức
là cả phúc đế lẫn Chân đế. Cũng trong câu chuyện này, nhà
huyễn thật được ví như một vị a la hán, người đă vượt qua khỏi
nhận thức vô minh lầm lạc về sự hữu của con người và do đó
không c̣n bị lôi kéo vào ṿng phiền năo nữa mặc dù nhận thức
hiện tượng giới hiện hữu một cách chân thật.
Bây giờ, hăy xem cái ẩn dụ này có thể giúp ta
được điều ǵ để hiểu quan điểm của Độc Lập Biện Chứng phái về
tánh Không của một hiện hữu rốt ráo bao hàm ư nghĩa một cái ǵ
đó thiếu sự hiện hữu bởi sự tồn tại riêng biệt của chính ḿnh
mà không cần phải thông qua cách thế xuất hiện được chấp nhận
đối với một cái tâm không bị nhiễm trước. Cái nh́n từ ḥn đá
biến thành con voi sanh khởi là v́ tâm của khán giả đă bị ảnh
hưởng bởi thần chú, bằng không người ta chỉ thấy đó là một ḥn
đá. Bên cạnh đó việc tŕ niệm thần chú đồng thời cũng tác động
lên ḥn đá. Trong khi một ḥn đá b́nh thường không hề có phẩm
tánh làm cho nó có thể hiện ra như một con voi, ḥn đá trong
màn ảo thuật liên hệ với phép mà mắt và thần chú đă có thêm
một trạng thái khách quan cá biệt cho phép nó xuất hiện như là
một con voi. Bằng cách phủ thần chú lên ḥn đá, ta như h́nh
dung ra nhà huyễn thuật đang vẽ lên h́nh tượng con voi trên
một khung vải của không gian ba chiều. Nếu không có sự xuất
hiện của ḥn đá như là một con voi, khán giả chắc chắn là
không bao giờ nhận lầm rằng đó là một con voi thật. Ḥn đá dĩ
nhiên tự nó không bao giờ có thể biến thành một con voi nếu
không nhờ vào tâm của kẻ khác -tuy nhiên ḥn đá cũng có cách
thế riêng biệt của một hữu thể để hiện bày như là một con voi.
Sự xuất hiện của con voi dĩ nhiên chỉ có thể được công nhận
bởi tâm thức của những người đă bị ảnh hưởng bởi thần chú, tuy
nhiên đây không phải là một sự ngụy tạo thiếu cơ sở hay chỉ là
một phóng chiếu.
Cũng tương tự như thế, Độc Lập Biện Chứng
phái cho rằng hai yếu tố chính góp phần vào cách thế mà sự vật
hiện hữu một cách công ước là: (1) dạng khách quan của tồn thể
hay là đặc tánh riêng của mỗi đối thể và (2) sắc tướng của đối
thể đối với nhận thức phân biệt hay vô phân biệt không bị
nhiễm trước. Chỉ riêng một trong hai yếu tố này không đủ để
khẳng định sự hiện hữu của một đối thể. Không có cái tính thể
khách quan riêng, một hiện tượng giới sẽ không bao giờ được
nhận biết bởi một ư thức không bị nhiễm trước. Như thế, từ
quan điểm của hành giả Độc Lập Biện Chứng phái, những người
Quy Mậu Biện Chứng đă rơi vào biên kiến chấp đoạn khi phủ nhận
các sự vật như cái bàn, cái ghế, con người, tác hành, v.v...
là không có phẩm tánh riêng cho dù một cách công ước. Những
nhà Độc Lập Biện Chứng xác quyết rằng phải có một hiện thể cơ
bản khách quan cho mọi vật. Nếu ta trông thấy một con voi khi
ta nh́n một ḥn đá b́nh thường không dưới ảnh hưởng của thần
chú hay ta thấy một con cọp trên một khung vải trống chưa vẽ
h́nh th́ con voi hay con cọp này là hoàn toàn hư huyễn, giả
tưởng. Nhưng nếu cho rằng toàn thể hiện tượng giới được thiết
định theo một cung cách tương tự nhau, nghĩa là hoàn toàn
thuần túy do cấu trúc của tinh thần mà không có một chút nào
phẩm tánh riêng của từng đối thể can dự vào, th́ -theo những
người Độc Lập Biện Chứng- ta không cách nào có thể thiết định
được mối liên hệ chắc chắn giữa tác hành và nghiệp quả, không
cách nào có thể thiết định rằng con người là tác nhân của các
hành động và là kẻ thụ lănh những hậu quả, không cách nào
thiết định được đạo lộ, và v.v...
Trái lại, nhà Độc Lập Biện Chứng cho rằng một
hiện tượng giới có được thực thể của ḿnh thông qua năng lực
của ư thức không bị nhiễm trước mà qua đó nó xuất hiện. Một
bức tranh vẽ con cọp không thể tự nó xuất hiện một cách độc
lập như là một con cọp; nó xuất hiện như là một con cọp trong
mối liên hệ với tâm của người đang nắm bắt bức tranh. Tương tự
như thế, tất cả pháp giới đều có thể dạng đặc biệt riêng của
ḿnh, thế nhưng loại h́nh tồn tại này lại hoàn toàn nương tựa
vào sự xuất hiện của chúng đối với chân tri lượng. Nếu như tự
chúng có thể khẳng định sự hiện hữu của ḿnh ngay cả không cần
sự xuất hiện của chúng đối với chân tri lượng, th́ chúng được
coi là hiện hữu một cách rốt ráo. Khẳng định rằng một vài -hay
toàn thể - hiện tượng giới hiện hữu một cách rốt ráo -như quan
điểm của các trường phái thấp hơn- tức là rơi vào biên kiến
chấp thường. Bên cạnh những khái niệm về hiện hữu rốt ráo thu
thập được thông qua nghiên cứu các thuyết phái, c̣n có thể kể
thêm một loại nhận thức vô minh h́nh thành từ thâm căn cố đế
trong đầu óc ta về hiện hữu rốt ráo, vốn là cội rễ của những
khổ đau trong ṿng luân hồi sinh tử. Sự vô minh này tức là
việc chủ thể nhận thức nắm bắt đối thể như đang hiện hữu một
cách khiển trừ từ phẩm tánh riêng của nó -mà không nương tựa
vào sự xuất hiện của nó được nhận biết bởi một ư thức không bị
nhiễm trước.
NHỮNG ĐỊNH NGHĨA VỀ NHỊ ĐẾ
Tŕnh bày về Nhị Đế trong trường phái Độc Lập
Biện Chứng, học giả Ngawang Palden đă viết như sau
(2):
Một Chân đế được định nghĩa như là một hiện
tượng giới được thực chứng do hiện lượng nhận biết nó qua sự
biến mất của sắc tướng nhị nguyên. Một phúc đế được định nghĩa
như là một hiện tượng giới thực chứng bởi hiện lượng trong mối
liên hệ với sắc tướng nhị nguyên.
Sắc tướng nhị nguyên, trong ngữ cảnh này, có
thể được hiểu theo nhiều ư nghĩa khác nhau, bao gồm: (1) sắc
tướng của một h́nh-tượng-gợi-ư, (2) sắc tướng của chủ thể và
đối thể, (3) những sắc tướng của thực hữu, (4) sắc tướng phân
biệt, và (5) sắc tướng của bất cứ hiện tượng giới nào. Ở đây
sự biến mất của sắc tướng nhị nguyên liên hệ đến sự tan biến
tất cả mọi h́nh thái của sắc tướng nhị nguyên. Một cách tổng
quát, tất cả các hiện lượng đều thiếu loại sắc tướng nhị
nguyên thứ nhất ở trên bởi v́ chúng nắm bắt đối thể một cách
trực tiếp, không thông qua một h́nh-tượng-gợi-ư. Một số lớn
hiện lượng bao gồm vài loại sắc tướng nhị nguyên khác, và một
vài hiện lượng có đủ các loại sắc tướng nhị nguyên c̣n lại.
Nếu một hiện lượng nắm bắt đối thể của nó thông qua bất cứ
loại sắc tướng nhị nguyên nào th́ đối thể đó chắc chắn phải là
một phúc đế.
Khi một người trực nhận ra sự vắng mặt của
thực hữu, tất cả mọi loại sắc tướng nhị nguyên đều biến mất.
Không c̣n sự đối đải phân biệt giữa chủ thể và đối thể cũng
như không c̣n sắc tướng của bất cứ hiện tượng giới thông tục
nào. Tánh Không và tâm thức thực chứng tánh Không “đồng nhất
thể” trong một thực thể rỗng rang của thực hữu. Sự trực nghiệm
tánh Không cũng giống như đổ nước lă vào nước lă. Bởi v́ sự
thực chứng tánh Không sanh khởi trong cách thế hoàn toàn bất
nhị, tánh Không là một Chân đế.
Ta cũng có thể thực chứng tánh Không bằng ư
thức đối đải phân biệt, với suy luận. Thực ra, truyền thống
Hoàng Mạo phái nhấn mạnh tầm quan trọng của nhận thức tánh
Không bằng ư thức suy luận, coi đó như là một viên gạch lót
đường dẫn đến việc trực nhận tánh Không, và ngài Thanh Biện
trong Ánh Sáng Luận Lư (Hỏa Luận) cũng đă đưa ra chứng cớ để
hỗ trợ cho quan điểm này. Như thế, những định nghĩa về Nhị Đế
này cho thấy không hề bao hàm ư nghĩa rằng tánh Không chỉ có
thể được trực nhận. Mà ngược lại, điểm chính yếu là trong khi
tỷ lượng luôn luôn là một nhị nguyên tính, th́ hiện lượng có
thể là nhị nguyên hay hoàn toàn bất nhị -căn cứ vào đối thể
của chúng là một phúc đế hay là một Chân đế.
Mặc dầu các nhà học giả Hoàng Mạo phái đă
không đồng ư về một số điểm quan trọng liên hệ đến một số
những định nghĩa khác nhau về Nhị Đế của trường phái Trung
Quán Tông, nhưng tựu trung không có ǵ để ngăn cản những người
Độc Lập Biện Chứng hay Quy Mậu Biện Chứng sử dụng loạt định
nghĩa này trong trường phái của họ, cụ thể như các học giả
Gyeltsap và Jamyang Shayba của Quy Mậu. Những người Quy Mậu
tuy bất đồng với Độc Lập về phẩm tánh chính xác của tánh Không
nhưng cùng đồng ư rằng tánh Không một khi đă được trực nghiệm
bởi con người, được thân chứng trong t́nh trạng phủ định hoàn
toàn mọi sắc tướng nhị nguyên.
Một vị Phật (v́ đă loại trừ mọi ngăn ngại nên
không c̣n được xếp vào loại người) vẫn tiếp tục nhận biết mọi
hiện tượng giới với tất cả sáu thức lẫn ư thức một cách đồng
thời. Điều này có nghĩa là một vị Phật vẫn sở hữu sắc tướng
nhị nguyên (đối với các hiện tượng thông tục) và đồng thời
trực nghiệm tánh Không trong cùng một lúc. Tuy nhiên ta không
cần phải nêu trường hợp tánh biết của một vị Phật như là một
biệt lệ đối với những định nghĩa này bởi v́ chư Phật thực
chứng mọi Chân đế bằng loại trừ sắc tướng nhị nguyên và tất cả
mọi phúc đế bằng hội nhập với sắc tướng nhị nguyên. Cái sắc
tướng nhị nguyên sanh khởi ra bởi cái nh́n cuả chư Phật về thế
giới thông tục này không hề ảnh hưởng đến tính đồng thời như
đă tŕnh bày ở trên mà trái lại hoàn toàn là một thị kiến bất
nhị về tánh Không.
PHÂN LOẠI PHÚC ĐẾ
Những nhà Độc Lập Biện Chứng đă phân chia Phúc
đế thành hai loại gồm thực cảnh (yang dag kun rdzob,
tathya-samvrti) và huyễn cảnh (log pa’i kun rdzob,
mitya-samvrti). Jnanagarbha trong tác phẩm “Sự khác biệt về
Nhị Đế” đă đưa ra định nghĩa như sau:
Thực và huyễn cảnh được phân biệt do khả năng
vận hành đầy đủ chức năng tương ứng như là chúng xuất hiện
(3).
Một ảo tượng, sự phản chiếu (trong tấm
gương), huyễn ảnh của nhà ảo thuật tạo ra, v.v... đều là những
sự hữu và là những phúc đế. Tuy nhiên chúng làm cho ư thức của
ta nhận lầm về sự có mặt của chúng. Người khát nước trong sa
mạc trông thấy ảo tượng suối nước, h́nh ảnh thác nước phản
chiếu trong tấm gương, hay ly nước do nhà ảo thuật tạo ra,
v.v... có vẻ như là nước thật nhưng thật ra không phải là
nước, và như vậy chúng được liệt vào loại những huyễn cảnh.
Ngược lại nếu nước, một khuôn mặt, một con voi,... thực hiện
đúng chức năng như là chúng xuất hiện đối với nhận thức thông
thường, chúng được gọi là những thực cảnh.
ĐỘC LẬP KINH THỦ
và ĐỘC LẬP DU GIÀ
(Sutric Autonomists and Yogic Autonomists)
Khởi đi từ sự phân biệt giữa thực cảnh và
huyễn cảnh này mà những nhà Độc Lập Biện Chứng -theo như tŕnh
bày của Hoàng Mạo phái- đă đặt một niềm tin lớn lao vào cách
thế mà sự vật xuất hiện đối với nhận thức thông thường. Các
nhà Độc Lập Biện Chứng -khác với Quy Mậu Biện Chứng- đă tin
tưởng rằng thể nguyên dạng thô thiển của sự vật xuất hiện đối
với nhận thức thông thường không hề là một giả dối hư ngụy nếu
xét cả trên hai b́nh diện hiện hữu rốt ráo hay hiện hữu tự
thân (4). Một cách cụ thể, khi ta nh́n một cái bàn màu xanh,
cái bàn màu xanh này xuất hiện có vẻ như là một hiện hữu tự
thân và thực ra nó thật sự là một hiện hữu tự thân. Nó không
xuất hiện như là một hiện hữu rốt ráo, và quả thực nó không hề
là một hiện hữu rốt ráo. Những ảo tướng về sự vật như là những
hiện hữu rốt ráo được bắt đầu bởi sự sanh khởi của vọng chấp
phân biệt. Từ cái ư niệm mơ hồ đầu tiên của tỷ lượng, ngay cả
trước khi ta thực sự nghĩ rằng, “Ngay lúc này đây tôi đang
trông thấy một cái bàn,” cái bàn có vẻ như đă hiện hữu một
cách cố nhiên, tức là một cái ǵ đó đă có khả năng tự chứng
minh sự hiện hữu của ḿnh mà không cần phải nương dựa vào ư
thức nhận ra nó.
Mặc dầu những nhà Độc Lập Biện Chứng cùng
đồng ư với nhau rằng hiện lượng không hề có vọng tưởng sai lầm
cho rằng sắc tướng của sự vật hiện hữu một cách rốt ráo
(5),
nhưng họ đă không đồng ư với nhau ở điểm là những ư thức này
có điên đảo sai lầm khi liên hệ đến các đối thể ngoại tại vốn
xuất hiện một cách biểu kiến, hiển nhiên hay không. Ngài Thanh
Biện và những môn đồ được gọi là Độc Lập Kinh Thủ bởi v́ rất
giống với Kinh Lượng Bộ, họ khẳng định sự hiện hữu tự thân của
những đối thể ngoại tại. Như đă từng được tŕnh bày, quan điểm
của ngài Thanh Biện chống đối kịch liệt đối với quan điểm của
Duy Thức khi Duy Thức cho rằng đối thể không hề là một thực
thể khác biệt đối với tâm thức nắm bắt chúng. Thế nên, nhà Độc
Lập Kinh Thủ giữ vững quan điểm cho rằng hiện lượng b́nh
thường không hề vọng tưởng điên đảo trước sắc tướng của các
đối thể ngoại tại hay bất cứ cái ǵ khác. Bất cứ cái ǵ xuất
hiện trước đôi mắt, đôi tai lành mạnh của tất cả những người
b́nh thường như chúng ta đều hiện hữu, một cách công ước y như
là chúng xuất hiện.
Phái Du Già Độc Lập Biện Chứng, về mặt lịch
sử mà nói, là bộ phái cuối cùng được triển khai một cách hoàn
chỉnh- đă tổng hợp tư tưởng của Trung Quán kế thừa từ các ngài
Long Thọ, Thanh Biện và tư tưởng Duy Thức thừa hưởng từ ngài
Thế Thân. Mặc dù ngài Tịch Hộ (Santaraksita) không phải là nhà
học giả đầu tiên bảo hộ đường lối tiếp cận này, nhưng vẫn được
coi là người sáng lập ra bộ phái này v́ là người đầu tiên đă
hệ thống hoá quan điểm này một cách tỉ mỉ. Cùng với những
người kế thừa như Liên Hoa Giới (Kamalasila) và Jnanagarbha,
ngài Tịch Hộ khẳng định rằng:
(1) không có cái ǵ hiện hữu một cách rốt
ráo; và
(2) ngay cả những hiện hữu công ước, đối thể không hề là một
thực thể khác biệt với tâm thức nắm bắt nó.
Chia xẻ quan điểm tổng quát của Trung Quán xem
tánh Không của hiện hữu rốt ráo là cái vô ngă vi tế và sâu sắc
nhất phải được thực chứng trên lộ tŕnh Bồ tát, trường phái Du
Già Độc Lập Biện Chứng của Trung Quán đă xem cái thực thể
không khác biệt giữa chủ thể và đối thể chính là cái vô ngă
thô thiển nhất của hiện tượng giới. Trong tác phẩm “Trang
Nghiêm Trung Luận”, ngài Tịch Hộ đă đề xuất ra điều mà ngài
Thanh Biện đă từng đả kích: Trước tiên dùng “Duy Thức” để phủ
nhận đối thể ngoại tại, rồi sau đó tiến xa thêm một bước là
phủ nhận luôn ư thức như là một thực hữu.
Hai trường phái Duy Thức và Trung Quán cùng
song hành hưng thịnh tại Ấn Độ và có rất nhiều cơ hội để tác
động lẫn nhau. Trong suốt quá tŕnh phát triển đó, có lúc mối
liên hệ này rất hoà điệu chẳng hạn như có những nhà học giả
-cụ thể như Thế Thân- đă sáng tác những bộ luận khác biệt cho
cả hai thuyết phái; hoặc như những học giả về sau, cụ thể như
Tịch Hộ, v.v... đă tổng hợp ư tưởng của cả hai thuyết phái để
sáng tạo ra một trường phái mới. Ngược lại cũng không phải là
không có chuyện những thành viên của phái này lại tấn công đả
kích phái kia.
Trong số những phê b́nh của Trung Quán đối với
Duy Thức, xoay quanh một điểm chủ yếu là, trong khi cắt bỏ sự
cụ thể hóa mê lầm của chúng ta đối với đối thể ngoại tại, Duy
Thức lại có khuynh hướng đi cụ thể hoá cái tâm. Chúng ta đă
từng thấy phái Phân Biệt Thuyết cho rằng chỉ có cái ǵ bất khả
phân -tức không c̣n chia nhỏ ra được nữa- mới được coi là hiện
hữu một cách rốt ráo và cũng đă tấn công cái cảm thức của ta
khi nh́n một hiện tượng giới phức hợp mà cho rằng nó là nhất
thể, là tổng thể. Thế nhưng một bậc thang tiếp theo trong các
nấc thang thuyết phái, Kinh Lượng Bộ, đă không xem cái bộ phận
bất khả phân này là thực hơn cái tổng thể phức hợp. Cũng cùng
một cách thế phần nào tương tự như vậy, trường phái Trung Quán
cho rằng Duy Thức đă có khuynh hướng thiên lệch một cách sai
lầm về chủ thể (nhận thức) trong ư hướng phủ nhận đối thể
ngoại tại. Những người b́nh thường như chúng ta thường có thói
quen suy nghĩ rằng, nếu bất cứ cái ǵ không hiện hữu một cách
tách biệt ở ngoài tâm th́ nó không thể nào hiện hữu được cả.
Phái Duy Thức đă t́m cách đẩy ta ra khỏi cái vọng chấp sai lầm
này khi cho rằng, vâng, đối thể thực sự hiện hữu nhưng mà hiện
hữu trong một thể thống nhất với ư thức đang nắm bắt chúng.
Khi lên tiếngï phủ nhận việc xem chủ thể và đối thể như là hai
thực thể khác biệt để nhằm phủ nhận những đối thể ngoại tại
-chứ không phải là phủ nhận chủ thể nội tại (tâm thức)- trường
phái Duy Thức đă không tránh khỏi bị cáo buộc là đă đưa ra một
thành kiến nghiêng về việc quan niệm rằng ư thức, đặc biệt là
A Lại Da Thức, như là một loại thực tướng hơn bất cứ cái ǵ
khác.
Trong Trung Quán, cái toàn thể nương tựa vào
cái bộ phận, nhưng đồng thời cái bộ phận cũng nương tựa vào
cái toàn thể; quả tựa vào nhân nhưng nhân cũng tựa vào quả;
đối thể nương tựa vào chủ thể nhưng chủ thể cũng nương tựa vào
đối thể. Không có cái ǵ được gọi là hiện hữu một cách tự
thân, tự tánh, rốt ráo hay độc lập. Tâm vẫn đóng một vai tṛ
đặc biệt trong sự hiện hữu của thế giới thông tục, hiện tượng
bởi v́ không có bất cứ cái ǵ của bất cứ loại h́nh nào được
thiết định ngoại trừ những ǵ được thông qua cái ngỏ của hiện
bày đối với một cái tâm không nhiễm trước. Ngược lại, không hề
có bất cứ cảm thức hay ám chỉ nào cho rằng ư thức là THỰC hơn
bất cứ cái ǵ khác. Ư thức không hiện hữu trong nó hay cho
chính nó, nhưng chỉ hiện hữu trong mối liên hệ với các hiện
tượng giới khác -như là những tri lượng về những đối thể của
chúng và đồng thời cũng xuất hiện như là những đối thể của
những ư thức khác (6).
VÔ NGĂ
Chúng ta đă từng được biết qua những lời dạy
của các thuyết phái Tiểu thừa rằng, muốn giải thoát khỏi ṿng
luân hồi sinh tử đ̣i hỏi một người phải thực chứng được tánh
Không của con người, của sự hữu, tức là thấy được tự tánh.
Thêm vào đó, các thuyết phái Duy Thức, Độc Lập Biện Chứng của
Trung Quán cũng đồng ư rằng đây là cái vô ngă cá biệt, vi tế
mà một số những hành giả Tiểu thừa xem đó như là đối tượng
chính của thiền quán. Ngoại trừ Quy Mậu Biện Chứng phái, tất
cả các thuyết phái khác đều đồng ư rằng ta có thể đạt đến sự
giải thoát khỏi ṿng luân hồi sinh tử thông qua thiền quán về
sự phi hữu của tự ngă. Đă có một số tranh biện trong Hoàng Mạo
phái rằng những người theo Độc Lập Biện Chứng phái có xếp loại
cái phi hữu của tự ngă này như là một Chân đế hay không, tuy
nhiên ưu thế của bằng chứng đă hổ trợ cho quan điểm xem phi
hữu của tự ngă là Chân đế
(7)
Trong ḷng Độc Lập Biện Chứng phái, những
người Kinh Thủ và Du Già cũng đă bất đồng quan điểm về mục
tiêu chính của thiền định đối với những vị Duyên Giác, Bích
Chi Phật (Solitary Realizer, pratyeka-buddha), một quả vị tu
chứng khác của Tiểu thừa. Bộ phái Kinh Thủ - Độc Lập Biện
Chứng một lần nữa khẳng định sự phi hữu của tự ngă, thế nhưng
phái Du Già - Độc Lập Biện Chứng khẳng định không có một thực
thể khác biệt giữa đối thể và chủ thể nhận thức nắm bắt nó.
Trường phái Duy Thức xem tánh Không này là bản tánh vô ngă vi
tế của hiện tượng giới chỉ được thực chứng bởi những bậc Bồ
tát, tuy nhiên đối với Du Già - Độc Lập Biện Chứng phái th́
đây mới chỉ là một thể vô ngă thô thiển của hiện tượng giới do
Bồ Tát thực chứng và chỉ được coi là viên đá lót đường để đi
đến tánh Không vi tế chứ không phải là đối tượng chính của
thiền quán.
Tựu trung, tất cả các nhà Độc Lập Biện Chứng
phái đều quan niệm rằng tánh Không của hiện hữu rốt ráo là bản
thể vô ngă vi tế của hiện tượng giới và đây là mục tiêu chính
của thiền quán trên con đường dẫn đến quả vị Bồ tát.
CHÚ THÍCH
(1) Người có khả năng thấu thị đến trễ là chi
tiết do tôi thêm thắt vào trong câu chuyện truyền thống này.
Nếu như chi tiết này có xuất xứ từ một nguôn gốc nào đó th́ là
do tôi không c̣n nhớ rơ.
(2) Ngawang Palden. Presentation of the
Ultimate and the Conventional in the Four System of Tenets,
111.4-5.
(3) Trích từ Jnanagarbha’s Commentary on the
Distinction Between the Two Truths, Dịch và hiệu đính bởi M.
David Eckel. (Albany: State University of NewYork Press,
1987). 163.
(4) Theo những truyền thống của Phật học
viện Loseling và một số nơi khác. Tuy nhiên Jamyang Shayba là
một trong số những người có quan điểm khác biệt.
(5) Như số 4 ở trên.
(6) Ngược lại, trường phái Duy Thức cũng có
thể thách đố trường phái Độc Lập Biện Chứng như sau : Trong bộ
phái Kinh Thủ của Trung Quán Tông - Độc Lập Biện Chứng phái
(cũng giống như trường phái Kinh Lượng Bộ), đối thể và chủ thể
nhận thức là những thực thể khác biệt một cách công ước. Điều
này cho phép những đối thể hiện hữu trước khi ư thức nắm bắt
chúng. Hăy lấy một thí dụ cụ thể: Cái bàn màu xanh trong
khoảnh khắc #1 là một duyên sanh cho nhăn thức đang nắm bắt
cái bàn màu xanh ở khoảnh khắc #2. Thế nhưng, không giống với
trường phái Kinh Lượng Bộ, bộ phái Kinh Thủ của Trung Quán
Tông - Độc Lập Biện Chứng phái khẳng định rằng những đối thể
của hiện lượng là không hiện hữu một cách chân thực hay rốt
ráo. Chúng chỉ hiện hữu thông qua sự nương tựa vào ư thức
không bị nhiễm trước mà chúng xuất hiện. Những người Duy Thức
xem đây là một sự mâu thuẫn: Làm thế nào mà một đối thể có
thể hiện hữu do nương tựa vào cái ư thức sẽ khônghề trông
thấy nó -mà sự thực, ngay cả không hiện hữu- cho đến khoảnh
khắc tiếp theo?Cái bàn màu xanh có hiện hữu trong khoảnh khắc
#1 hay không? Nếu nó hiện hữu trong khoảnh khắc #1, th́ như
vậy nó có dạng thể tồn tại riêng của nó ngay cả trước khi một
ư thức nhận biết nó ? Nếu nó không hiện hữu trong khoảnh khắc
#1, th́ làm thế nào nó có thể được nhận biết bởi một ư thức
không bị nhiễm trước ở khoảnh khắc #2? Lập luận này có thể
được tŕnh bày một cách khác: Nếu, trong khoảnh khắc #1, cái ư
thức đang nắm bắt cái bàn màu xanh chưa hiện hữu, và nếu như
cái bàn màu xanh không thể hiện hữu bởi chính nó mà không phải
nương tựa vào một cái ư thức nào đó, th́ như vậy làm thế nào
cái bàn màu xanh có thể hiện hữu được ở khoảnh khắc #1?
(7) The Svatantrika-Madhyamika System of
Mahayana Buddhism. Donald Lopez. (Ann Arbo: University
Microfilms, 1982). 315-321.
