Trường phái Duy Thức sở dĩ mang tên gọi này
bởi v́ nó khẳng định rằng không hề có sự hiện hữu của đối thể
ngoại tại mà tất cả đều là những sản phẩm do tâm (thức) tạo.
Điều này cũng không có nghĩa duy chỉ có tâm thức là hiện hữu
nhưng nó bao hàm ư nghĩa rằng không có cái ǵ hiện hữu được
tách rời ra, nằm ở bên ngoài, cũng như độc lập đối với tâm
thức. Thay v́ xem tâm thức như là một vật ǵ đó phản chiếu và
đáp ứng với thế giới bên ngoài vốn dĩ đă tồn tại, trường phái
Duy Thức xem tâm thức và đối thể của nó chỉ là một hiện tượng
giới đồng nhất xuất hiện đồng thời do tác động bởi một nghiệp
lực đơn thuần. Vạn pháp trùng trùng duyên khởi trong từng sát
na -trên b́nh diện khách quan lẫn chủ quan- như là hệ quả của
những di căn lưu lại trong tâm bởi những tác hành trong quá
khứ.
Trường phái Duy Thức bác bỏ sự hiện hữu của
những đối thể ngoại tại kể cả sự khẳng định rằng các hiện
tượng giới vô thường, có chức năng (như cái bàn, cái ghế, ư
thức,...) là thực sự hiện hữu. Trong số những người chia xẻ
quan điểm này có thể kể đến những môn đồ của trường phái Kinh
Thủ và Luận Lư. Những người theo Duy Thức thuộc khuynh hướng
Kinh Thủ đặt nền tảng trên cuốn Ngũ Luận của ngài Vô Trước,
tức là những chú giải về cuốn kinh Giải Thâm Mật (Unravelling
the Thoughts). Ngài Vô Trước, theo Hoàng Mạo phái, thọ đến 150
tuổi và trong suốt quảng thời gian hành hoạt này ngài đă dành
rất nhiều th́ giờ để nâng cao triết thuyết Duy Thức -dù rằng
cuối đời ngài đi theo Quy Mậu Biện Chứng phái của Trung Quán-,
nhằm mục đích căi đổi em ngài là Thế Thân từ Tiểu thừa qua Đại
thừa. Trong khi đó những người theo Duy Thức thuộc khuynh
hướng Luận Lư đặt căn bản trên những công tŕnh nghiên cứu của
ngài Trần Na và Pháp Xứng về lượng (tri giác). Thế nên cụm từ
“những người theo trường phái Duy Thức” ở đây thường được dùng
để liên hệ đến những người thuộc khuynh hướng Kinh Thủ mà quan
điểm của họ sẽ được tŕnh bày sau đây.
VẠN PHÁP DO TÂM TẠO
Phật giáo quan niệm rằng không hề có sự hiện
hữu của một vị Thượng đế quyền năng duy nhất của vũ tru, đấngï
sáng tạo ra thế giới và muôn loài. Thay vào đó những người
theo Phật giáo tin tưởng rằng ḍng chảy thời gian là vô thủy
và tất cả mọi hiện tượng giới mà ta trông thấy, kinh nghiệm
qua đều chỉ là những hệ quả -trực tiếp hay gián tiếp- của
chính tâm thức chúng ta tạo ra. Chính những nghiệp quả mà
chúng ta gây ra trong quá khứ quyết định thế giới mà chúng ta
được sinh ra. Đa số người Phật tử tin rằng “tác hành” hay
nghiệp được cấu thành là do tác ư được thể hiện qua những hành
động của thân, khẩu, ư. Bởi v́ tác ư cũng là một yếu tố tinh
thần, tức cũng là một loại ư thức, thế nên ta có thể nói được
rằng TÂM chính là kẻ sáng tạo chính của mọi cảnh, mọi loài.
Trong Tương Ưng Bộ Kinh, Phật dạy:
Thế giới được hướng dẫn bởi tâm
Được vạch ra bởi tâm
Mọi hiện tượng được điều khiển
Bởi một hiện tượng giới duy nhất, TÂM.
(1).
Và Ngài Nguyệt Xứng trong tác phẩm “Nhập Trung
Luận” có nói rằng:
Đức Thế tôn dạy rằng thế giới phức tạp của
chúng sanh muôn loài
Và tất cả môi sinh của chúng đều được thiết định duy nhất bởi
TÂM;
Tất cả những chúng sanh luân hồi do nghiệp quả.
(2)
Như vậy, có thể nói được rằng, bằng cách nh́n
vào cảnh giới và thân xác mà bạn có hôm nay, bạn có thể biết
được tâm của bạn thuộc loại ǵ trong quá khứ; cũng vậy bạn có
thể biết được cảnh giới và thân xác của bạn trong tương lai
bằng cách nh́n vào những ǵ đang có trong tâm của bạn trong
hiện tại.
Trong khi những tâm quá khứ quy định những
thể hiện của hiện tại thông qua “luật nghiệp báo”, c̣n có một
cách thức khác mà tâm của ta tác động lên tất cả những ǵ mà
chúng ta trải qua một cách trực tiếp và mau chóng hơn, đó là
vô minh. Trong từng sát na của ḍng sinh thức, chúng ta đă bị
vô minh ngăn che không nh́n thấy rơ thực tại. Vô minh không có
nghĩa là không biết ǵ hết, nhưng là một cái biết điên đảo
không nhận thức rơ được thực tướng của mọi vật như chúng hiện
hữu. Loại vô minh quan trọng nhất được chúng ta thủ đắc từ
thâm căn cố đế, là sự nhận thức lầm lạc về sự hiện hữu của
hiện tượng giới trong một cách thế trái ngược với sự hiện hữu
thực sự của chúng. Trong khi các hiện tượng giới đều thực sự
rỗng rang, vô ngă, v́ vô minh chúng ta đă nhận thức một cách
lầm lạc là chúng có ngă, là không trống rỗng. Ngay cả khi sự
vật không xuất hiện một cách biểu kiến, vô minh đă hoàn toàn
ước định cách thế mà ta nh́n thế giới này. Lối nh́n sự vật
hiện hữu một cách cường điệu hoá hay cụ thể hoá quá mức rất
cực kỳ độc hại bởi v́ nó đă mở đường cho các mối phiền năo
-tham lam, hận thù, ghanh ghét, giận dữ, v.v...- xâm chiếm
tâm ta. Các mối phiền năo này làm nhiễm độc các tác hành (tác
ư) tương ứng và chính là đầu mối dẫn đưa con người đến chỗ
luân hồi tái sanh. Như vậy vô minh -một nhận thức lầm lạc- là
nguyên nhân của ṿng sinh tử khổ đau.
Nghiên cứu học hỏi những thuyết lư của trường
phái Duy Thức sẽ làm tăng tiến thêm những hiểu biết về giáo lư
cơ bản của Phật giáo, rằng Tâm là nguồn gốc của mọi khổ đau và
hạnh phúc, là cội rễ của ṿng luân hồi sinh tử, niết bàn. Mặc
dầu một số thuyết phái khác không chấp nhận quan điểm của Duy
Thức khi cho rằng không hề có sự hiện hữu của những đối thể
ngoại tại, tuy nhiên tựu trung họ vẫn công nhận giá trị và
đánh giá cao trường phái Duy Thức về sự quan tâm đặc biệt của
trường phái này về khả năng và tính ưu việt của tâm. Trong
tinh thần này, một học giả có trọng lượng của Hoàng Mạo phái,
Gung Tang, đă nhận định rằng:
“Quả là điều thích hợp cho những người có nhận
thức, thấy được rằng nền tảng của mọi hạnh phúc và khổ đau chỉ
là do tâm của chính ḿnh, nương tựa vào thuyết phái này.
(3)
DUY THỨC
Người ta không thể tự hỏi là bằng cách nào mà
một tác hành đă xảy ra hàng bao nhiêu năm, hàng kiếp sống hay
có khi cả a tăng tỳ kiếp lại có thể chi phối được những ǵ xảy
ra cho chúng ta hiện nay? Như vậy phải chăng để luật nghiệp
báo có thể phát huy, những tác hành của quá khứ dứt khoát phải
lưu lại những dấu vết và những dấu vết này bằng cách nào đó đă
có thể được tiếp nối từ thời điểm tác hành xảy ra cho đến thời
điểm phát sanh hậu quả? Để giải quyết câu hỏi này, ngài Vô
Trước và những người Duy Thức đă thiết đặt ra một thức đặc
biệt gọi là A Lại Da Thức, được dùng như một nơi tồn trữ mà
qua đó tác hành có thể truyền đạt những di căn của chúng.
Trong khi các trường phái Phật giáo khác thiết đặt sáu loại
thức khác nhau (ngũ căn và ư thức), trường phái Duy Thức đă
thêm vào một thức thứ bảy là Mạt Na Thức và một thức thứ tám
gọi là A Lại Da Thức.
Một tác hành gây ra bởi thân khẩu ư đều để
lại một di căn trong A Lại Da Thức. Những di căn này không là
thức cũng không phải là sắc mà được xếp vào loại HÀNH. Chúng
được gọi là những tập khí (vasana) hay chủng tử (bija) bởi v́
chúng có khả năng tạo quả cho những ǵ sắp đến. Chủng tử tiềm
ẩn trong A Lại Da Thức cho đến khi nào hội đủ những nguyên
nhân xúc tác cần thiết tụ hội đến cùng nhau và thế là nghiệp
quả xuất hiện. Những nguyên nhân xúc tác mang một số chủng tử
nào đó đến chín mùi có thể là một số những ư thức khác -trong
gịng sinh động nghiệp lực của con người- hay cũng có thể là
một chuổi tâm thức- có khả năng tạo ảnh hưởng đến sự chín mùi
của chủng tử trong A Lại Da Thức.
Đa phần các thuyết phái Phật Giáo khác với
Duy Thức cho rằng những đối thể mà chúng ta kinh nghiệm qua
chính là NHÂN của ư thức nắm bắt chúng. Hăy lấy một thí dụ,
giả thử như trong sát na thứ 1 có ba sự việc cùng hiện diện là
(1) thị giác, (2) ư thức, và (3) một cái bàn màu xanh. Ba sự
việc này đóng vai tṛ như là những nhân duyên cho sát na thứ
2, tức là nhăn thức đang chụp bắt cái bàn màu xanh. Bởi v́ cái
bàn thuộc hiện tượng giới vô thường, nó thay đổi và hoại diệt
trong từng sát na, thế nên cái bàn xanh được nắm bắt trong sát
na số 2 đă không c̣n hiện hữu trong sát na này mà nó hiện hữu
trong sát na trước đó. Bởi v́ những đối thể của ư thức chúng
ta cũng chính là NHÂN của những ư thức này, và bởi v́ NHÂN
luôn luôn xuất hiện trước QUẢ, đa số các trường phái Phật giáo
quan niệm rằng mỗi một ư thức nhận ra một đối thể vốn đă hiện
hữu trong sát na trước đó. Như thế, ư thức nắm bắt và đối thể
được nắm bắt phải là hai thực thể hoàn toàn khác nhau bởi v́
chúng không hề hiện hữu trong cùng một thời điểm với nhau.
Ngược lại trường phái Duy Thức chủ trương
rằng ư thức và những đối thể của nó được duyên sanh cùng một
lúc như là kết quả của những di căn đă chín mùi trong A Lại Da
Thức. Cái bàn màu xanh đă không hề hiện hữu cũng như là một
nhân tố ngoại tại nhằm giúp tạo ra ư thức nhận biết về cái bàn
trong khoảnh khắc kế tiếp. Thay vào đó, cái bàn màu xanh và ư
thức chụp bắt cái bàn màu xanh là hai yếu tố của một hệ quả
đơn thuần được xuất hiện đồng thời. Tất cả mọi ư thức đều là
một thực thể hay là một thể thống nhất cùng với đối thể của
nó. Điều này có nghĩa là chúng liên hợp không thể phân ĺa, bộ
phận này cần thiết cho bộ phận khác. Chúng không là đồng nhất
thể nhưng hiện hữu cùng nhau.
Khi nói rằng một đối thể và ư thức nắm bắt nó
là một thực thể thống nhất không có nghĩa rằng đối thể là một
ư thức (ư thức được định nghĩa như là “một cái ǵ đó trong
suốt, có tánh biết”). Nếu cái bàn màu xanh là một ư thức tức
là nó trong suốt và có tánh biết và điều này có nghĩa là nó có
khả năng nhận biết đối thể của chính nó, v.v... Như thế, “Duy
Thức” không có nghĩa là chỉ có Thức hiện hữu chứ không có sắc
tướng hiện hữu, cũng không có nghĩa là chỉ có chủ thể nhận
thức hiện hữu mà không có sự hiện hữu của đối thể được nhận
thức. Điểm chính yếu là, theo Duy Thức, đối thể và chủ thể
duyên sanh, duyên hợp cùng nhau một cách đồng thời trong cùng
một thực thể đơn thuần.
Đến đây th́ ta đă nhận ra sự khác nhau như
thế nào trên quan điểm của các trường phái Phật giáo về mối
tương quan giữa chủ thể và đối thể, nó càng khác biệt lớn lao
hơn nữa đối với cảm quan, nhận thức của một người b́nh thường,
phi triết học như chúng ta trước vấn đề sự vật đă hiện hữu như
thế nào. Trong khi một người b́nh thường có thể không hề quan
tâm đến việc ư thức được phát sanh sau đối thể hay cùng một
lúc với chúng, một sự thực không thể chối căi là đối thể xuất
hiện tách rời và cách biệt trước mắt chúng ta. Ta th́ đang ở
đây, trong khi cái bàn màu xanh đang ở “đàng kia” -tuốt ở góc
pḥng đàng kia. Điều rất chắc chắn là nó không hề xuất hiện
như là một thực thể thống nhất với tâm ta. Nếu cho rằng chủ
thể và đối thể thực sự là một thực thể duy nhất, thế th́ tại
sao chúng lại xuất hiện một cách có vẻ chắc chắn và bền bỉ như
thế?
Một số biện giải cho rằng các loài hữu t́nh
mang một số chủng tử nào đó mà khi chín mùi đă thêm vào một ảo
tướng xem bất cứ cái ǵ khác mà chúng ta biết qua gồm chủ thể
và đối thể như là những thực thể hoàn toàn khác biệt. Sở dĩ
chúng ta thấy những sự vật hiện bày một cách tách rời và cách
biệt là bởi v́ chúng được duyên sanh do những chủng tử để lại
từ các ư thức trước đây đă nhận thức rằng chúng xuất hiện
tách rời và cách biệt như thế. Sự vật đă và đang xuất hiện
trong một cách thế như vậy từ vô thuỷ và, không giống như quan
niệm của Cơ Đốc, Phật giáo đă không đưa ra giải thích là bằng
cách nào sự vật đă xuất hiện một cách lệch lạc như thế ngay từ
điểm khởi thủy.
Nhưng cho dù với bất cứ trường hợp nào đi
nữa, một điều rất rơ ràng là ư thức của chúng ta không hề phải
bận tâm đến việc sự vật đă xuất hiện như thế nào. Thói quen từ
thâm căn cố đế đă cho chúng ta sự chấp nhận về một cái ảo
tướng xem chủ thể và đối thể như là những thực thể hoàn toàn
khác biệt. Chúng ta tin tưởng một cách mạnh mẽ rằng đă có một
thế giới thực hữu, ngoại tại đang hiện hữu bên ngoài tâm của
chúng ta. Tuy nhiên, cái ư thức chấp nhận rằng có một đối thể
và một chủ thể nhận thức như là những thực thể khác biệt, theo
trường phái Duy Thức, là thể vi tế và nguy hại nhất của vô
minh, nó chính là cỗi nguồn sâu xa nhất của gịng luân hồi
sinh tử. Tất cả mọi mối phiền năo cột chặt ta trong ṿng luân
hồi này đều được xây dựng từ trên ư thức chấp nhận về ảo tướng
của sự vật xuất hiện như là tách rời và cách biệt đối với chủ
thể nắm bắt chúng.
Cái
thực-thể-không-phân-biệt-giữa-chủ-thể-và-đối-thể là một Chân
đế, một Không tánh; đây chính là tánh Không vi tế và rốt ráo
nhất được thực chứng trên lộ tŕnh tu chứng. Để mở cửa đưa
chúng ta vào khái niệm rằng không hề có sự hiện hữu của những
đối thể ngoại tại, ngài Vô Trước và những môn đệ đă viện dẫn
rất nhiều thí dụ được rút ra từ kinh sách về những trường hợp
mà trong đó tri giác vẫn hiện hữu cho dù vắng mặt đối thể
ngoại tại. Hăy lấy một thí dụ, trong giấc mơ chúng ta từng
trông thấy những đối thể có vẻ như đang hiện hữu trước mắt ta.
V́ nhận lầm những đối thể trong giấc mơ này là có thực, chúng
ta đă bị lôi kéo vào những t́nh cảm như ham muốn ước ao, giận
dữ, sợ hăi, ghen tuông, v.v... Sự thực, những đối thể trong
giấc mơ này đă không hiện hữu tách biệt khỏi ư thức nắm bắt
chúng, nhưng điều này đă không ngăn được chúng ta nh́n thấy
chúng xuất hiện một cách tách rời và cách biệt, và từ đó làm
phát sinh trong ta những mối t́nh cảm phiền muộn liên quan đến
chúng. Như thế, ngay cả trong khi tỉnh táo, những đối thể của
tâm thức chúng ta được tiếp giao với nhiều loại phản ứng khác
nhau và mặc dù chúng có vẻ như hiện hữu ngoại tại, điều này
cũng không hề chứng tỏ được rằng chúng thực sự đă hiện hữu
tách biệt với ư thức nắm bắt chúng.
Sự tương đồng này giữa lúc tỉnh và lúc mộng
không bao hàm ư nghĩa rằng những đối thể của thực và mộng là
giống y nhau. Cũng giống như các thuyết phái Phật giáo khác,
trường phái Duy Thức đă phân biệt rơ ràng giữa thực và mộng.
Những đối thể xuất hiện trong giấc mơ khi ta ngủ không hề thực
hiện được những chức năng mà lẽ ra chúng có, ví dụ một cái ly
trong mộng chắc chắn là không thể đựng được nước thực sự, một
khẩu súng trong giấc mơ chắc chắn là không thể bắn được những
viên đạn thật, v. v... Đối với trường phái Duy Thức, những
viên đạn thật là những viên đạn, trong khi hiện hữu tách biệt
với ư thức nắm bắt chúng, vẫn có thể thực hiện chức năng giết
một người khác. Như thế, những tác hành mà chúng ta đối đải
với những người hay đối thể ở trong mơ không hề tạo ra nghiệp
như khi ta đang tỉnh thức. Nằm mơ thấy giết người chắc chắn
không phải là giết người. Giả dụ như trong mơ tôi thấy rằng
ḿnh đang giết một người nào đó và nạn nhân ngả lăn ra, tắt
thở. Đấy chỉ là một giấc mơ bởi lẽ đơn giản là nó không kéo
theo một kinh nghiệm tương ứng của người bị giết như là một
sinh vật sống động.
Sự biện giải này cho thấy một điều rất rơ
ràng rằng trường phái Duy Thức không phải là một h́nh thái của
chủ thuyết duy ngă. Những tha nhân hiện hữu có thể là những
người mà tôi sẽ giúp đỡ hay làm hại, yêu thương hay loại trừ.
Không có một đối thể nào hiện hữu tách ĺa khỏi ư thức nắm bắt
nó, thế nhưng đă có một số lượng vô tận các ư thức cá biệt.
Điều này đă giúp những nhà Duy Thức giải quyết một bài toán đố
cổ điễn: “Nếu một cây ngă ở trong rừng và không được ai nghe
thấy, như vậy nó có gây ra tiếng độïng nào không?” Không hề có
chuyện cây ngă hay ngay cả hiện hữu được tách rời khỏi ư thức.
Không hề có những cánh rừng ở “đàng kia”. Cái nhân chứng ư
thức và cái cây ngă được duyên sanh đồng thời với nhau như là
QUẢ của những di căn chín mùi trong ḍng tương tục của những
sinh vật do nhân duyên đă chọn cánh rừng như là môi trường
“chung”. Nếu không có con người, thú vật, hay côn trùng chứng
kiến cái cây ngă th́ chắc chắn cũng phải có những chúng sinh
vô h́nh, như là ngạ qủy chẳng hạn hiện diện ở đó.
Sự khẳng định về sự hiện hữu của các ư thức
riêng rẽ, mà mỗi một chúng là một thực thể cá biệt có đối thể
riêng, đă đưa đến một chuổi vấn nạn đặc biệt đối với trường
phái Duy Thức. Nếu bạn và tôi sở hữu những tâm thức riêng biệt
và như vậy tất cả những đối thể mà tôi nh́n như là một thực
thể với tâm thức của riêng tôi, và tất cả mọi đối thể mà bạn
nh́n với tâm thức riêng của bạn, th́ như vậy bằng cách nào
chúng ta cùng chia xẻ chung những đối thể? Làm thế nào để
chúng ta cùng ngồi chung trong một căn pḥng để đối thoại cùng
nhau? Những bức tường và đồ đạc mà tâm thức bạn thấy như là
một thực thể, được duyên sanh do nghiệp lực của bạn; cũng thế,
những bức tường và đồ đạc mà tôi thấy như là một thực thể đều
duyên sanh do nghiệp lực của cá nhân tôi. Như vậy có nghĩa là
có đến hai căn pḥng khác nhau; một cái từ tâm thức của bạn,
một cái do tâm thức của tôi. Thế th́ tại sao cả hai chúng ta
đều cùng sử dụng chung một cái pḥng nhỏ, có thảm, hai cái ghế
và những bức tường màu đỏ này?
Để giải thích vấn nạn này, trường phái Duy
Thức đă cho rằng những tâm thức cá biệt của mỗi cá nhân nắm
bắt những ngoại giới tương tự nhau trong một cách thế không ít
th́ nhiều mang tính cách đồng bộ. Tuy mang những tâm thức
riêng rẻ nhưng chúng ta trong cùng một lúc đă tác tạo ra những
ngoại giới rất giống nhau bởi v́ mỗi cá nhân sở hữu một số
lượng di căn lớn lao tương tự với những loại di căn mà cá nhân
khác sở hữu. Sự chín mùi của “cộng nghiệp” này tạo ra sắc
tướng của cái thế giới hiện hữu “đàng kia”, cái thế giới mà
chúng ta cùng chia xẻ, tách biệt với tâm thức đang nắm bắt.
Chúng ta có thể gọi cái hiện tượng giới này là một môi trường
“chung”. Mặc dù trên sự thực, đây không phải là một giấc mộng
(chúng ta không nằm ngủ, những tác hành của chúng ta vẫn tạo
nên nghiệp qủa, v.v...), nhưng cái môi trường “chung” này cũng
chẳng khác ǵ một cơn mộng mà tất cả chúng ta đều đang mang
cùng một giấc mơ ở trong cùng một thời điểm.
Dĩ nhiên là chúng ta không hề trăi qua một
“giấc mơ” giống hệt nhau. Hiển nhiên là có những khác biệt
trong cách thế mà chúng ta nhận thức sự vật trong cái môi
trường “chung” này -thí dụ như sự khác biệt về h́nh dáng (do
góc cạnh nh́n, do khoảng cách), khác nhau về màu sắc, v.v...
Theo trường phái Duy Thức, chính những khác biệt này đă chứng
tỏ sự không hiện hữu của một ngoại giới mà chúng ta cùng chia
xẻ. Tất cả hiện tượng giới mà chúng ta đang trông thấy, có vẻ
như rất giống nhau bởi v́ chúng ta đă có không biết bao nhiêu
những di căn tương tự, tuy nhiên sự chín mùi của những di căn
cá biệt đồng thời cũng đóng góp vào những ǵ mà chúng ta kinh
nghiệm qua. Và như vậy, chúng ta đă đổ thêm những yếu tố đặc
biệt cá nhân của ḿnh vào cái môi trường “chung” này, những
yếu tố không được chia xẻ bởi tha nhân.
Tuy nhiên vẫn c̣n rất nhiều những vấn nạn, đề
tài cần phải giải quyết, chẳng hạn như: Những loại di căn nào
là nguyên nhân khiến chúng ta nh́n thấy xác thân của kẻ khác
-di căn của cá nhân hay cộng hữu? Làm thế nào để cái khả năng
thấu thị và tha tâm thông có thể hoạt động trong một hệ thống
vốn cho rằng ư thức của anh và của tôi hoàn toàn biệt lập
nhau, trong khi đối thể và chủ thể lại là một thực thể duy
nhất? Lộ tŕnh tu chứng hoạt động như thế nào? Tâm của Phật
hoạt động ra sao? Bản tánh của “A Lại Da Thức” là ǵ? Rất tiếc
là chúng ta không thể đi sâu hơn vào những đề tài này ở đây,
và bởi vậy với sự thảo luận ngắn gọn về Duy Thức như thế này,
h́nh như không thể không mang đến những ngờ vực, nghi vấn.
Những vấn nạn này nên được theo đuổi đến tận
cùng. Chúng cần phải được tra hỏi trong tinh thần kiếm t́m sự
thật nhằm đưa đến sự hiểu biết đúng đắn về cách thế sự vật đă
hiện hữu như thế nào mà không tạo nên thiên kiến cho rằng Duy
Thức chỉ là một trường phái “thấp”. Thật là một điều quá ư dễ
dàng nếu như người ta chỉ nêu lên một hay hai điều không ổn
trong việc trường phái Duy Thức bác bỏ đối thể ngoại tại như
thế nào để rồi loại bỏ nó một cách dễ dăi. Một số trong chúng
ta thường có thể có khuynh hướng “nhảy vọt qua” Duy Thức như
thế, và cho rằng, “Quy Mậu Biện Chứng phái của Trung Quán Tông
khẳng định sự hiện hữu của ngoại giới, tôi cũng khẳng định như
thế.” Kết quả là chỉ tạo thêm một sự củng cố giả tạo về một
kiến chấp sai lầm thâm căn cố đế của chúng ta khi cho rằng
những đối thể ngoại tại là thực sự hiện hữu.
Một cách tóm tắt, cho rằng Tâm có năng lực lớn
lao hơn so với những đối thể và liên hệ một cách mật thiết với
chúng, là một nội dung quan trọng của Duy Thức. Duy Thức cũng
c̣n được gọi bằng một tên khác là Du Già Hành Tông (Yogacara).
Tên gọi này cho thấy những tư tưởng của Duy Thức có thể đă
được phát xuất một phần từ những thực chứng của các hành giả
du già đă đạt đến đại định. Cụ thể như ta thường được nghe
rằng khi một hành giả nhập đại định, họ có năng lực triển khai
một ư thức xuyên suốt đối thể mà họ đang thiền quán. Cũng thế,
khi một hành giả thực chứng được tánh Không bằng nhận thức
trực tiếp (hiện lượng,) ư thức phân biệt chủ thể đối thể hoàn
toàn biến mất. Có lẽ điều này đă đưa trường phái Duy Thức đến
sự khẳng định rằng tánh Không là một tự thể không phân biệt
chủ thể và đối thể. Bởi v́ nó không thừa nhận có những đối thể
độc lập thuần nhất tách rời khỏi ư thức, Duy Thức như là một
thế giới quan sẵn sàng giải thích cho những thực chứng du già
như đi xuyên qua tường chẳng hạn. Thế nhưng ta cũng nên biết
rằng Duy Mậu Biện Chứng phái không phải là không đặt nặng vai
tṛ của tâm -c̣n hơn cả Duy Thức nữa là khác. Tuy nhiên khác
với Duy Thức cho rằng năng lực tâm thức lớn lao của những hành
giả du già đối với thế giới hiện tượng chỉ được thể hiện qua
cách xem đối thể và chủ thể nhận thức là một thực thể, Quy Mậu
Biện Chứng Phái cho rằng năng lực của tâm thức c̣n lớn lao
hơn, đến độ có thể tác động lên cũng như thay đổi được cả
ngoại giới. Có một truyền thuyết khá nổi tiếng về ngài Nguyệt
Xứng, một trong những vị đạo sư chính của Quy Mậu Biện Chứng
Phái,là Ngài đă từng đích thân chứng minh sự quan hệ giữa tâm
và ngoại giới bằng cách vắt sữa từ một con ḅ ở trong tranh
(4).
TAM TÍNH
Trường phái Duy Thức được tŕnh bày từ giáo
lư căn bản của Phật đà rằng tất cả mọi hiện tượng giới đều
mang những đặc tính được gọi là TAM TÍNH (rang bzhin gsum -
trisvabhava), đó là: viên thành thật tính (yong grub -
parinispanna), y tha khởi tính (gzhan dbang - paratantra), và
biến kế sở chấp tính, hay c̣n gọi là
huyễn giác (kun btags -
parikalpita). Tuy nhiên, vấn đề Nhị Đế cũng đă được tŕnh bày
trong trường phái Duy Thức. Viên thành thật tính được coi như
thuộc về Chân đế. Tục đế bao gồm cả y tha khởi tính và hữu thể
biến kế sở chấp tính. Những phi hữu biến kế sở chấp v́ không
hiện hữu cũng như không phải là những đối thể của tri lượng
nên chúng không thuộc về Nhị đế.
TAM TÍNH NHỊ ĐẾ
Viên thành thật
-------------------------------> Chân đế
Y tha khởi ____________________
|
Biến kế sở chấp |-------> Tục đế
hữu thể biến kế sở chấp _____ |
phi hữu biến kế sở chấp
TAM TÍNH
(giống như Nhị Đế) có thể được t́m
thấy trong tất cả mọi hiện tượng giới. Tuy nhiên, trường hợp
đơn giản nhất và cũng quan trọng nhất là ta thử lư giải TAM
TÍNH qua một y tha khởi hiện tượng như một cái tách chẳng hạn.
Chúng ta thấy ǵ trong một cái tách? Trước hết, đó là Tánh
Không của cái tách -để không trở thành một thực thể khác biệt
từ nhận thức nắm bắt- nó là một viên thành thật tính. Thứ đến,
cái tách tự nó là một y tha khởi tính (do kết hợp bởi nhân
duyên). Và cuối cùng, cái tách như là một thực thể được nắm
bắt bởi ư thức, đó là một biến kế sở chấp tính quan trọng
nhất. Dĩ nhiên đối với trường phái Duy Thức, một cái tách
thực sự không phải là một thực thể ngoại tại được nắm bắt bởi
tâm thức. Cái tách chỉ mang biến kế sở chấp tính chẳng qua là
v́ nó bị gán đặt một cách sai lầm hoặc do tưởng tượng, nhận nó
là có bởi ư thức vô minh của chúng sanh.
Biến kế sở chấp tính cũng được phân làm hai
loại: hữu thể biến kế sở chấp tính và
phi hữu biến kế sở chấp
tính. Chúng ta có thể kể ra hàng loạt các phi hữu biến kế sở
chấp tính, chẳng hạn như những cái sừng thỏ, một ảo số (tức
là căn số của một số âm), v.v... Tuy nhiên những phi hữu biến
kế sở chấp tính quan trọng nhất là những cái mà do thói quen
và kiến chấp sai lầm mà ta cho rằng chúng hiện hữu: chủ thể và
đối thể là những thực thể riêng biệt, những đối thể được thiết
định bởi những đặc tánh riêng như là những giả danh, và những
bản ngă cá nhân. Những phi hữu biến kế sở chấp này đă không hề
hiện hữu. Chúng đă bị tưởng tượng một cách sai lầm rằng hiện
hữu và do đó cũng chẳng khác ǵ những cái sừng thỏ, chúng
không phải là những Chân đế cũng không phải là những Tục đế.
Bất cứ cái ǵ thuộc về một trong hai Nhị đế phải hiện hữu; bất
cứ cái ǵ không thuộc về một trong hai Nhị đế, không thể hiện
hữu.
Những hữu thể biến kế sở chấp tính là những hiện tượng giới
thường hằng -như khoảng hư không, không thuộc về Chân đế.
Những hữu thể biến kế sở chấp tính là những hiện tượng giới
tổng quát hay trừu tượng tuy hiện hữu, nhưng không được xem là
thực hữu hay hiện hữu một cách rốt ráo. Chúng không được cấu
thành bởi nhân duyên. Chúng được gọi là biến kế sở chấp tính
bởi v́ chúng không hiện hữu với những đặc tánh chính của nó,
mà chỉ bị gán đặt bởi danh xưng hay ư niệm.
Những
y tha khởi -hay phụ thuộc- tính gồm
toàn bộ các hiện tượng giới vô thường: cái bàn, cái ghế, thân
xác con người, v.v... Trường phái Duy Thức cho rằng những y
tha khởi tính hiện hữu một cách chân thực và rốt ráo, bởi v́
không giống như biến kế sở chấp tính, chúng được cấu thành bởi
nhân duyên. Các hiện tượng giới vô thường cũng được gọi là “y
tha khởi tính” bởi v́ tự chúng không thể giữ nguyên trạng từ
sát na này qua sát na khác. Chúng sanh khởi do các uẩn cấu
thành bởi một chuổi nhân duyên cụ thể nào đó và thay đổi, hoại
diệt trong từng sát na. Cụ thể như, cái thân xác của tôi đây,
nó hiện hữu trong sát na này bởi ảnh hưởng của điều kiện nhân
duyên, kể cả những sát na trước đó của nó, bây giời đă chấm
dứt và không c̣n hiện hữu. Khi nhân duyên đầy đủ hợp lại cùng
nhau, trong sát na đó thân xác của tôi sanh khởi. Bây giờ, do
thiếu những năng lực tự thân để có thể chuyển tiếp qua sát na
thứ hai, thân xác tôi tan rả. Thân xác mà chúng ta mang ngày
hôm nay chắc chắn làkhác xa với thân xác của mười lăm, hai
mươi năm trước, tuy nhiên những thay đổi đó được xảy ra, không
phải là khoảng cách từ sinh nhật này đến sinh nhật khác, mà
trong từng sát na, và chúng ta không hề nhận ra.
Những
viên thành thật tính có mặt trong hai
h́nh thái vô ngă -nhơn vô ngă và pháp vô ngă. Cả hai đều là
những Chân đế. Vô ngă của con người (nhơn vô ngă) đồng thời
cũng là tánh Không trong bản ngă của một thực hữu. Thực hữu ở
đây cũng đồng nghĩa vớiø “tự thân” tức là khả năng có thể tự
đứng vững một ḿnh và tạo tác như là kẻ chỉ đạo của cả tâm
thức lẫn thể xác. Nhơn vô ngă tương đối thô sơ và dễ dàng thực
chứng hơn trong hai loại vô ngă, và -theo trường phái Duy
Thức- đây chính là mục tiêu thực chứng của đạo lộ Tiểu thừa.
Trường phái Duy Thức cho rằng A Lại Da Thức
mới chính là bản ngă thực -tức cũng là cái ngă hiện hữu được
t́m thấy trong quá tŕnh t́m kiếm- bởi v́ đây là một thực thể
tồn tại và chuyển lưu từ kiếp sống này qua kiếp sống khác. Con
người tuy là một giả lập bị gán đặt do những sắc uẩn và tưởng
uẩn, thế nhưng khi tra vấn chung quanh các uẩn này, ta t́m ra
được một cái ǵ đó -A Lại Da Thức- và đó chính là cái ngă thực
sự. Tuy nhiên A Lại Da Thức không phải là một cái ngă tự thân,
tự hữu (tự ngă) bởi v́ tự nó không thể tạo tác, nói rơ ra là
nó không thể hiện hữu tách ĺa khỏi các uẩn. Thế nhưng, nó đă
bị nhận lầm như là một cái ngă tự thân. Cũng nên nhớ rằng
trường phái Duy Thức bên cạnh A lại Da Thức, năm thức giác,
cùng với ư thức đă thêm vào một thức đặc biệt là Mạt Na Thức
(yid nyon - klistamanas). Sở dĩ có khái niệm về một cái ngă tự
hữu là do Mạt Na Thức bám sát A Lại Da Thức và lầm lẫn nhận
rằng đây là một cái ngă tự hữu.
C̣n riêng về pháp vô ngă - tức vô ngă của
hiện tượng giới, không ǵ khác hơn là tính cách phi hữu giữa
chủ thể và đối tượng, và đây là bản tánh vi tế và rốt ráo
nhất của toàn thể pháp giới. Đây là Chân Như và là mục tiêu
tối hậu trên con đường thực chứng Bồ tát đạo. Thông qua thiền
quán sâu xa về tánh Không này, bậc Bồ tát không những thoát
ra khỏi ṿng luân hồi sinh tử mà đồng thời c̣n có thể đạt đến
t́nh trạng nhất thiết trí.
Cũng cần phải kể đến một h́nh thái vô ngă
khác của hiện tượng giới: sự phi hữu (non-existence) của hiện
tượng chỉ hiện hữu thông qua những đặc tánh của chính nó quan
hệvới những danh xưng (giảdanh). Đây cũng là một thể vi tế tuy
nhiên tương đối dễ nhận biết hơn là tính cách phi hữu của chủ
thể và đối tượng mà do vọng tưởng đă xem chúng như là những
thực thể khác biệt. Mối quan hệ giữa hai h́nh thái vô ngă này
của hiện tượng giới cần được quan tâm khảo sát thêm.
NGÔN NGỮ VÀ MỐI LIÊN HỆ
Giống như tất cả các thuyết phái Đại thừa
khác, trường phái Duy Thức cho rằng danh xưng chỉ là giả tạo
và chẳng qua chỉ là một công ước, khác biệt từ một hệ thống
ngôn ngữ này sang một hệ thống ngôn ngữ khác. Hơn thế nữa,
trường phái Duy Thức c̣n khẳng định rằng các hiện tượng giới
không hề hiện hữu bởi chính những đặc tánh của nó quan hệ với
những danh xưng.
Chúng ta có thể tiếp cận sự khẳng định này
bằng cách so sánh với những giảng thuyết của trường phái Kinh
Lượng Bộ. Với Kinh Lượng Bộ, mỗi từ ngữ mang hai đối thể liên
quan: (1) h́nh ảnh ngụ ư bên trong, và (2) tự thân đối thể đó.
H́nh ảnh ngụ ư là mối dây liên hệ chính, bởi v́ nó mang lại sự
móc nối đầu tiên, ngay lập tức giữa ta với từ ngữ đó và do từ
những h́nh tượng này mà chúng ta có thể nói và nghe hiểu. Tự
thân đối thể chỉ là mối liên hệ phụ, -một từ ngữ đă “túm lấy
nó”, tuy nhiên sau khi đă được thông qua bằng một h́nh ảnh ngụ
ư. Đối thể thực sự , không giống như những h́nh ảnh ngụ ư, có
thể là một hiện tượng giới vô thường, một hiện tượng giới mà
theo trường phái Kinh Lượng Bộ tự nó có thể khẳng định sự hiện
hữu của chính nó thông qua những phẩm tánh cá biệt. Như thế,
những người theo trường phái Kinh Lượng Bộ đă nhận thức một
cách rơ ràng rằng mối dây liên hệ chính của một từ ngữ (h́nh
ảnh ngụ ư) không nằm trong bản tánh của một đối thể thực sự.
Ngược lại, mối liên hệ phụ của từ ngữ (tự thân đối thể) mới
chính là đối thể ngoại tại thực sự.
Những người Duy Thức phủ nhận sự hiện hữu của
những đối thể ngoại tại do tâm thức nắm bắt, đă đi sâu hơn vào
sự phân tích từ ngữ và những mối liên hệ của chúng. Cụ thể
như, lấy thí dụ về một lá cờ. Nhà Duy Thức phân biệt giữa lá
cờ thuần túy và ảo tướng về lá cờ được thiết định thông qua
những đặc tánh của chính nó quan hệ với danh xưng “lá cờ”. Khi
chúng ta nghĩ đến một “lá cờ”, mối liên hệ chính là h́nh ảnh
sẵn có trong tâm thức về lá cờ. Mối liên hệ phụ là một đối thể
thực sự, lá cờ, mà chúng ta đă vọng tưởng cho rằng nó đang
hiện hữu “đàng kia”, ngoại tại, cách xa và tách biệt với tâm
thức chúng ta.
Trường phái Kinh Lượng Bộ cho rằng có một lá
cờ hiện hữu ở đằng kia, tách biệt với tâm thức tương ứng với
từ ngữ “lá cờ” đang được liên hệ tới. Lá cờ ở đàng kia là mối
liên hệ phụ của từ ngữ “lá cờ”. Trường phái Duy Thức ngược
lại, phủ nhận một mối liên hệ phụ như thế được thiết định do
những đặc tánh riêng của nó nằm trong bản tánh của lá cờ. Điều
này có nghĩa là, không hề có một lá cờ hiện hữu bởi chính nó,
tách rời khỏi ư thức nắm bắt nó như là bản thể của danh xưng
“lá cờ”.
Khi bất cứ sự vật nào xuất hiện được thiết
định bởi đặc tánh của nó quan hệ với một danh xưng, ta tưởng
rằng nó đă hiện hữu như là, bởi bản tánh, một thực thể khác
biệt với tâm thức đang “liên hệ” tới nó, đang nắm bắt nó. Như
thế đă có một mối liên hệ mật thiết giữa hai h́nh thái vô ngă
của hiện tượng giới. Thiền quán về tính cách giả danh của hiện
tượng giới là con đường tốt nhất để tiếp cận sự thực chứng về
tính cách phi hữu của chủ thể và đối tượng phân biệt.
Không phải chỉ có ư niệm là bị ảnh hưởng bởi
ảo tướng của hiện tượng thiết định thông qua những đặc tánh
của chính nó như là những danh xưng mà ngay cả nguyên trạng
của một lá cờ đối với nhăn thức cũng đă bị trộn lẫn với sắc
tướng của lá cờ như là một thiết định bởi những đặc tánh của
chính nó do danh xưng. Những nhà Duy Thức cho rằng đă có một
chủng tử tạo tác ra sắc tướng của lá cờ, một chủng tử khác tác
tạo ra một sắc tướng như là một thực thể khác biệt với tâm
thức đang nắm bắt nó, và một chủng tử thứ ba đồng thời chín
mùi tạo ra sắc tướng của lá cờ như là một thiết định bởi những
đặc tánh riêng liên hệ tới cái tên của nó.
Chính do ảo tướng và vọng niệm mà hiện tượng
giới được thiết định bởi những phẩm tánh riêng liên hệ đến
danh xưng xuất hiện, ngay cả đối với những hiện tượng giới
chưa hề có tên gọi. Với một cái ǵ đó chưa có danh xưng, ta
cũng đă có sẵn một cảm thức về sự tồn tại của nó thích ứng một
cách tự nhiên trên căn bản cho một cái tên gọi. Như thế, cái ư
thức vô minh lầm lạc xem hiện tượng giới như là được thiết
định bởi những đặc tánh riêng liên hệ tới danh xưng của nó đă
ảnh hưởng đến tất cả mọi chúng hữu t́nh, ngay cả đối với súc
vật, trẻ sơ sinh không hề biết đến ngôn ngữ.
NHỊ ĐẾ
Trong các thuyết phái Đại thừa, từ “Đế”, hay
sự thật (bden pa - satya) nhằm nói đến một vật ǵ đó hiện hữu
đúng y như là nó xuất hiện và xuất hiện giống y như là nó hiện
hữu; không huyễn giả, hư vọng. Khi một cái ǵ đó được gọi là
chân lư th́ cách thế mà nó xuất hiện trùng khớp với cách thế
mà nó hiện hữu. Ngược lại, huyễn giả là một cái ǵ đó xuất
hiện một đàng mà hiện hữu một cách khác. Một cách cụ thể như
ta có thể so sánh sự khác biệt giữa một người bạn tốt và một
người bạn xấu. Cả hai đều xuất hiện như là những người bạn,
nhưng chỉ có một người là bạn thực sự.
Những thuyết phái Đại thừa cho rằng chỉ có
những Chân đế mới là sự thật, c̣n tất cả Tục đế đều là hư
vọng. Đối với trường phái Duy Thức, tánh Không (tính cách vô
thể của đối thể ngoại tại) là chân lư bởi v́ qua ư thức thiền
quán trực nghiệm, nó đă hiện hữu y như là nó xuất hiện. Ngược
lại, một Tục đế, như là một cái tách chẳng hạn, chỉ là một
huyễn giả bởi v́ nó xuất hiện như là một thực thể khác biệt
với ư thức nắm bắt nó, nhưng sự thực nó đă hiện hữu như là một
thực thể đồng nhất với ư thức nắm bắt nó. Những Tục đế đă hiện
bày trước mắt ta như là tách rời và cách biệt một cách giả
tạo.
Thế nhưng nếu cái tách hay những hiện tượng
giới khác là giả huyễn th́ tại sao chúng được gọi là những Tục
đế? Theo Jangya và Ngawang Palden, chúng được gọi là những Tục
đế bởi v́ chúng đă hiện hữu trong bối cảnh, hoặc thông qua
năng lực, của những định danh, những biểu tượng và những ư
thức (5). Thế nên họ cho rằng trong cụm từ “Tục đế”, từ “đế”
hoàn toàn chỉ đề cập đến một cái ǵ đó hiện hữu mà không hề
bao hàm ư nghĩa là chúng hiện hữu như là chúng xuất hiện.
Tuy nhiên Jamyang Shayba, căn cứ vào ngữ
nguyên của từ “kun rdzob bden pa” Tây Tạng mà chúng ta dịch ra
là “Tục đế”, giải thích rằng từ “kun rdzob bden pa” có nghĩa
là “chân lư trong một bối cảnh bị ư thức vô minh che lấp bản
chất thực của hiện tượng”. (Định nghĩa từ nguyên này đă được
toàn thể các thuyết phái Đại thừa chia xẻ, và như thế từ đây
về sau cụm từ kun rdzob bden pa có thể được dịch như là
“chân-lư-do-phúc-chướng” hay là một “phúc-đế”, phúc chướng bao
hàm ư nghĩa cái thấy bị vô minh che lấp). Cái tách không phải
là một thực tướng bởi v́ nó không thực sự hiện hữu như là nó
xuất hiện. Chỉ là sự vọng tưởng khi cho đó là sự thật bởi v́
vô minh đă che lấp cách thế mà sự vật đă thực sự hiện hữu,
ngăn trở ta nh́n ra thực tướng. Theo trường phái Duy Thức, cái
ư thức vô minh cho rằng cái tách là một thực tướng cũng chính
là cái ư thức đă nh́n chủ thể và đối thể như là những thực thể
khác biệt. Chỉ với một ư thức (sai lầm) như thế mới tạo cái
tách trở thành một cái ǵ đó và gán cho nó hiện hữu như là nó
xuất hiện.
Như vậy cụm từ “kun rdzob bden pa” có thể làm
ta liên tưởng đến cụm từ “vàng giả”. Vàng giả chắc chắn không
phải là vàng rồi -nó là một cái ǵ đó mà chúng ta đă bị lừa
gạt nhận lầm là vàng. Lúc ở Ấn Độ, một trong những vị bổn sư
của tôi có đưa ra một thí dụ rất sắc cạnh: Chẳng khác ǵ chúng
ta nói rằng cái ǵ đó thật là thơm đối với con chó
(6). Chắc
chắn là khi nói “cái thơm đối với con chó” (rác, phân,v.v...)
ta không hề có ư cho rằng cái đó thơm thật sự -mà trái lại là
đàng khác. Cũng giống như thế, những cụm từ
“chân-lư-do-phúc-chướng” hay “phúc đế” có ư nêu ra sự không
thỏa măn trong cách thế mà ta nh́n sự vật xuất hiện theo thông
tục.
Vô ngă, viên thành thật tính được gọi là Chân
đế bởi v́ chúng do tâm rốt ráo thực chứng. Tâm rốt ráo ở đây
là cái tâm đă thực chứng được quả vị cuối cùng trên lộ tŕnh
giải thoát. Một số những người phê phán Phật giáo đă không nắm
vững được sự khác biệt giữa tâm rốt ráo và t́nh trạng rốt ráo
-tức là cái đạt được trên lộ tŕnh này. Chủ thể và đối thể đă
không c̣n phân biệt đối với tâm rốt ráo đă trực nghiệm tánh
Không, và không c̣n ǵ xuất hiện hay được thực chứng bởi tâm
rốt ráo này ngoài tánh Không. Nghe đến điều này, một số người
cho rằng Phật giáo có khuynh hướng đạt đến một trạng thái
thiền định nhằm rút lui khỏi thế giới sắc tướng để t́m kiếm an
nghỉ trong sự tịch tĩnh cô đơn. Thật ra, những thuyết phái Đại
thừa đă chỉ rơ rằng trạng thái rốt ráo này chính là Phật quả
-tức là t́nh trạng mà trong đó, một hành giả thiền quán sâu xa
trên cả Tục đế lẫn Chân đế, cuối cùng đă có khả năng nh́n toàn
vẹn tất cả pháp giới (kể cả tha nhân) từ trong tâm thức thiền
định vô phân biệt về tánh Không. Đạt đến t́nh trạng này không
có nghĩa là chấm dứt tất cả mối liên hệ với chúng sanh, nhưng
là viên măn chúng trong một t́nh yêu thương tự phát, hoàn mỹ
trải rộng đến muôn loài.
Những định nghĩa của trường phái Duy Thức về
Nhị Đế trong không phải là những định nghĩa nổi bật để ta có
nhu cầu cần thiết phải thảo luận về chúng. Tuy nhiên, chắc
chắn là nó cũng có những giá trị mà ta phải lưu tâm. Gonchok
Jikme Wangpo đă đưa ra một định nghĩa như sau về Chân đế:
Đó
là một đối thể được nhận biết do nhận thức đúng đắn phân biệt
một đối thể rốt ráo
và định nghĩa Tục đế như là :
một đối thể được nhận biết bởi nhận thức đúng
đắn và là một chân tri lượng phân biệt một vật thể quy ước
(7).
Những định nghĩa này đưa đến một sự kiện cho
thấy Nhị Đế là hai loại hữu thể hổ tương khiển trừ và được
“nhận ra” hay thực chứng bởi hai loại nhận thức khác nhau. Và
mặc dầu Tục đế hiện bày trước mắt chúng ta một cách huyễn giả,
chúng vẫn hiện hữu và được công nhận ngay cả bởi chư Phật.
Một định nghĩa khác do Jangya và Ngawang
Palden đưa ra, xoay quanh sự kiện cho rằng sự trực nghiệm Chân
đế của một người có thể có tác dụng như là một sự chủng ngừa
đối với một chướng ngại (chướng ngại phiền năo hay là một
chướng ngại đối với nhất thiết trí) trong ḍng tương tục của
cá nhân đó (8). Không giống với Tục đế, Chân đế là cái quan
trọng nhất được thực chứng trên lộ tŕnh giải thoát. Thực
chứng nhơn vô ngă là ch́a khoá dẫn đến đạo quả giải thoát
trong đạo lộ Tiểu thừa, trong khi thực chứng pháp vô ngă là
ch́a khoá mở cửa giác ngộ trên con đường Bồ tát đạo.
TRUNG QUÁN TÔNG VÀ DUY THỨC
Trong số những người theo Trung Quán Tông, đă
có rất nhiều ư kiến khác nhau về học thuyết của Duy Thức.
Thiện cảm nhất phải kể đến những học giả của phái Du Già thuộc
bộ phái Độc Lập Biện Chứng của Trung Quán Tông (cụ thể như
Santiraksita và Kamalasila). Họ chấp nhận sự phi hữu của một
thực thể khác biệt giữa chủ thể và đối thể, tuy nhiên cho rằng
đây là một cái ngă thô sơ của hiện tượng giới.
Ít thiện cảm hơn cả là ngài Thanh Biện
(Bhavaviveka), người sáng lập ra hệ phái Y Tự Khởi thuộc bộ
phái Độc Lập Biện Chứng của Trung Quán Tông. Ông cho rằng Đức
Thế Tôn đă không hề phủ nhận sự hiện hữu của những đối thể
ngoại tại. Trong “Ánh Sáng của Luận Lư” (Blaze of Reasoning,)
Thanh Biện c̣nlên án một cách nặng nề rằng học thuyết của
trường phái Duy Thức đă được bày đặt ra “một cách vô liêm sỉ”
bởi Vô Trước và những kẻ theo đuôi, trên cơ sở hoàn toàn nhận
thức sai lầm về một số nội dung kinh điển Phật giáo
(9). Một cách cụ thể, ngài Thanh Biện đă
lập luận rằng những điều mà Phật thuyết trong Kinh Lăng Già,
“Những sắc tướng
ngoại vi không hiện hữu”,
hay trong Thập Địa Kinh (Sutra on the Ten Grounds),
“Ba cảnh giới này
là hoàn toàn do tâm tạo”,
đă không hề có ư nghĩa bác bỏ những đối thể ngoại tại. Thanh
Biện đoan chắc rằng ư nghĩa đích thực rút ra từ những câu kinh
này là không hề có những tác hành hoặc thể nghiệm của nghiệp
qủa có thể hiện hữu tách biệt khỏi tâm. Và như vậy, xuyên tạc
giá trị chân thực của giáo lư Phật đà, học thuyết Duy Thức đă
không có một chút giá trị ǵ cả, kể cả giá trị tạm thời. Trong
“Ngọn Đèn Trí Tuệ”, Thanh Biện c̣n tuyên bố rằng lúc đầu đi
theo Duy Thức sau từ bỏ theo Trung Quán
“cũng giống như
ban đầu tự trét bùn ḿnh rồi sau đó đi tắm; chi bằng tốt hơn
là ta nên tránh (bùn) từ lúc ban đầu”
(10).
Trong khi đó ngài Nguyệt Xứng, người sáng lập
Quy Mậu Biện Chứng phái -được Hoàng Mạo phái coi như là “nấc
thang cao nhất” trong các “bậc thang” thuyết phái- đă có một
quan điểm hoàn toàn khác biệt với Thanh Biện. Nguyệt Xứng và
các môn đồ cho rằng chính Đức Thế Tôn đă giảng dạy học thuyết
Duy Thức, thế nhưng không coi đây là quan điểm cuối cùng của
Ngài. Nguyệt Xứng đă dẫn chứng trong Kinh Lăng Già
(11):
Như một y sĩ cho thuốc men
Đối với một bệnh nhân đang lâm bệnh
Thế nên Thế Tôn đă giảng dạy
Giáo lư Duy Thức cho chúng sanh.
Mặc dù những đối thể ngoại tại hiện hữu, Đức
Thế Tôn cũng đă giảng dạy về sự phi hữu của chúng trong mục
đích giúp cho con người giảm bớt sự chấp trước vào những ǵ là
sắc tướng bên ngoài rồi xem đó như là những hiện hữu tự thân.
Theo Quy Mậu Biện Chứng phái, những đối thể ngoại tại hiện hữu
một cách quy ước, tuy nhiên cả tâm thức lẫn đối thể của chúng
không có cái nào là hiện hữu tự thân. Tánh Không của một hiện
hữu tự thân là Chân đế phải được thực chứng trên lộ tŕnh giải
thoát. Đối với những hành giả tu tập, cách thức tiếp cận dễ
dàng nhất nhằm thực chứng tánh Không là thông qua sự thực
chứng rằng không hề có những sắc tướng bên ngoài như là những
hiện hữu tự thân. Cũng cần nhấn mạnh thêm một lần nữa là cho
dù ngay cả những đối thể ngoại tại hiện hữu một cách công ước,
Đức Thế Tôn đă phủ định chúng nhằm giúp cho một số hành giả
nào đó đang tu tập giảm thiểu sự chấp trước vào những sắc
tướng bên ngoài, tức là những hiện tượng giới đă hiện bày
trước mắt chúng ta có vẻ rất là thực này. Thế nên, đối với rất
nhiều người, trường phái Duy Thức không hẵn là một sự vấy bùn
không cần thiết mà ngược lại đó là những viên gạch lót đường
vô giá dẫn đến con đường Trung Quán.
Trong ư hướng giúp đỡ chúng sanh, Đức Thế Tôn
đă thuyết giảng những điều có vẻ như không đúng nếu ta quá
chấp trước vào văn tự, tuy nhiên khi dạy rằng tất cả những thế
giới ngoại tại không hiện hữu mà “chỉ là do tâm tạo”, Ngài đă
chuyển giao cho ta một ch́a khoá chân lư: Tâm chính là kẻ sáng
tạo ra vạn pháp. Thế nên bằng cách rèn luyện tâm qua Giới,
Định, Huệ ta dần dần tiến đến t́nh trạng kiểm soát được mọi
loại h́nh thể xác và môi trường mà chúng ta đang tác tạo ra.
Và cuối cùng, mỗi chúng ta sẽ tạo ra cơi Tịnh Độ và trở thành
bậc Giác Ngộ.
Những người theo Quy Mậu Biện Chứng phái
không xem sự phủ định các đối thể ngoại tại là có thể được
chấp nhận trên ư nghĩa văn tự. Họ đưa ra luận cứ rằng ư thức
và đối thể nắm bắt là những duyên sanh duyên khởi, không có
cái nào có thể hiện hữu nếu không có cái kia. Thế nên, nếu
không có sự hiện hữu của đối thể ngoại tại cũng có nghĩa là
không có sự hiện hữu của ư thức. Trạng thái biểu kiến bên
ngoài của đối thể là một quy ước chung được công nhận để chúng
ta nhận thức thế giới này. Không giống với nhận thức về đối
thể như là những hiện hữu tự thân, nhận thức về đối thể như là
một hiện hữu ngoại tại không hề bị phủ nhận bởi sự phân tích
thấu đáo của các hành giả du già. Giống như tất cả mọi vật
hiện hữu như thế, các đối thể hiện hữu trong một ư nghĩa quy
ước (tha snyad du yod).
Tuy nhiên, Quy Mậu Biện Chứng phái cũng đă ủng
hộ quan điểm của Duy Thức khi cho rằng không hề có những hiện
hữu tự thân của những đối thể ngoại tại. Cảm quan b́nh thường
của chúng ta về sự vật hiện hữu luôn luôn bị vướng vào ư thức
coi chúng là những hiện hữu tự thân, thế nên với cảm quan đó,
khi chúng ta khẳng định những đối thể ngoại tại về cách thế mà
chúng hiện hữu, chúng ta không những đă không vượt qua được
quan điểm của Duy Thức mà trái lại rơi vào một mức độ khá thấp
so với quan điểm này. Chúng ta lại một lần nữa tạo thêm một
sự củng cố giả tạo về một kiến chấp sai lầm từ thâm căn cố đế
của ḿnh khi cho rằng những đối thể ngoại tại là những hiện
hữu tự thân.
CHÚ THÍCH
(1) Samyuuttanikaya (Collection of Related
Teachings), 1.39.10-11.
(2) Madhyamakavatara (Supplement to
(Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”), Dharamsala:
Council of Cultural and Religious Affairs, 1968.
(3) Trích từ The Meaning of Mind in the
Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only (Cittamatra), Joe
Bransford Wilson, Jr. Ann Arbor: University Microfilms, 1986.
206.
(4) Câu chuyện này được kể lại trong phần
cuối kết luận của tác phẩm “Bổ Túc Trung Luận” của ngài Nguyệt
Xứng.
(5) Presentation of the Ultimate and the
Conventional in the Four System of Tenets, 61.3-4, và
Presentation oư Tenets, Jangya. Varanasi: Pleasure of Elegant
Sayings, 1970. 174.
(6) Trong một thời pháp của Geshe Palden
Dragpa tại Delhi, 1985.
(7) Precious Garland of Tenets. Dịch bản của
Sopa & Hopkins, Practice and Theory of Tibetan Buddhism,
113-114.
(8) Presentation of the Ultimate and the
Conventional in the Four System of Tenets, 61.2-3, 61.6-7, và
Presentation oư Tenets, Jangya. Varanasi: Pleasure of Elegant
Sayings, 1970. 174.
(9) The Meaning of Mind in the Mahayana
Buddhist Philosophy of Mind-Only (Cittamatra), Joe Bransford
Wilson. 280.
(10) The Meaning of Mind in the Mahayana
Buddhist Philosophy of Mind-Only (Cittamatra), Joe Bransford
Wilson. 279.
(11) Madhyamakavatara (Supplement to
(Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”), Dharamsala:
Council of Cultural and Religious Affairs, 1968. 152.1-3.
TOP
