CHƯƠNG I.

LÝ TƯỞNG BỒ TÁT và BỒ TÁT ĐẠO

Nếu không có những chuyến đi ra khỏi bốn cửa thành của Thái tử Tất Đạt Đa để được chứng kiến tận mắt cảnh sinh, lão, bệnh, tử và từ đó chứng nghiệm một chân lý giản đơn rằng đời sống quả là vô thường, ngắn ngủi thì người con xuất sắc của giòng họ Thích Ca đã không từ bỏ cung vàng điện ngọc, quyết chí lên đường xuất gia tìm đạo giải thoát, nhằm giải quyết vấn nạn cho chính bản thân mình và cho tất cả muôn loài chúng sanh. Đây là những chuyến đi rời bỏ tháp ngà để tiếp xúc với thực tại đời sống và để chấp nhận một sự thực rằng, nhân sinh vẫn còn mãi hoài chìm đắm trong cơn mê dài với nỗi đau muôn thuở, từ đó "nước mắt của chúng sanh trong ba nghìn thế giới còn nhiều hơn nước bể bốn đại dương". Thế cho nên có thể nói một cách rõ ràng và dứt khoát rằng, Đạo Phật phát xuất từ nỗi khổ đau của con người và nhằm giải quyết những khổ đau ấy. Nếu chân lý này không hiện hữu tức là chư Phật, chư Bồ Tát đã không hiện hữu, bởi vì làm sao các ngài có đủ lý do để thị hiện ra trên cõi đời này với một hạnh nguyện lớn lao là cứu khổ muôn loài chúng sanh?

Chính cái hạnh nguyện lớn lao này đã làm cháy bùng lên một ngọn lửa nung nấu mãnh liệt trong trái tim người. Nó kết tinh lại thành lý tưởng, thúc đẩy ta không ngừng đi tới, không lùi bước trước mọi hiểm nguy, gian khổ, và có thể chấp nhận hy sinh tất cả ngay chính cả thân mạng mình. Đạo Phật gọi đó là lý tưởng Bồ Tát. "Lý tưởng khác với chủ nghĩa giáo điều ở chỗ nó không khép kín. Lý tưởng thúc đẩy và khuyến khích sự tự do quyết định của cá nhân, và do đó, khác với chủ nghĩa giáo điều, nó không cần sự biện hộ của tư liệu lịch sử hay lý luận. Lý tưởng có sức thuyết phục trực tiếp vì nó luôn tạo niềm cảm hứng mới mẽ cho con người và giúp con người định hướng một cách sáng tạo cho tương lai. Nhờ chính điều này mà lý tưởng có giá trị ngay trong hiện tại và cho chính cuộc sống hiện tại.

Lý tưởng Bồ tát cũng thế. Nó đã có ảnh hưởng lớn trên đời sống, tư tưởng và hành động của người Phật tử trong suốt hơn hai ngàn năm nay, mà không cần sự biện minh của triết học kinh viện, chủ thuyết giáo điều hay các dữ kiện lịch sử tôn giáo. Lý do chính là vì nó là sự thể hiện thường trực của một nội tâm có sức mạnh chuyễn hóa và kêu gọi con người thực hiện mục tiêu cao cả mà Đức Phật đã soi sáng cho chúng ta bằng chính tấm gương của cuộc đời Ngài." (1)

Lý tưởng Bồ Tát vì thế là một chủ đề rất rộng rãi, bao quát. Đây là điểm nổi bật chính yếu và quan trọng của một tiến trình phát triển Phật giáo được biết dưới tên gọi Đại Thừa, đã nở hoa trong suốt 500 năm đầu của Công nguyên, và tiếp tục là ngọn lửa thiêng, là ánh đuốc soi đường cho bao thế hệ Phật tử hôm nay và ngày mai dấn bước trên đường phục vụ xã hội, nhân sinh. Nói về đề tài này cũng chẳng khác gì ta đặt một bàn tay lên chính ngay trái tim của đạo Phật để cảm thấy sự rung động của từng nhịp đập.

Trước tiên ta hãy tìm hiểu ý nghĩa của danh từ Bồ Tát. Trên phương diện từ nguyên, Bồ Tát –Bodhisattva, tiếng Phạn – là một danh từ ghép bao gồm hai từ Bodhi và Sattva. Bodhi, phiên âm Hán ngữ là Bồ Đề, có nghĩa là ‘nhận thức, hiểu biết’ với hàm ý rằng đây là những hiểu biết siêu việt, tối thượng, những hiểu biết về tâm linh, thực tại; đồng thời nó cũng có nghĩa là ‘tỉnh thức’ trong cái ý nghĩa tỉnh thức trước thực tại tuyệt đối của vạn pháp, xuyên suốt qua trái tim của hiện hữu. Bồ Đề vì thế cũng còn được dịch là ‘Giác Ngộ’, một danh từ không nên hiểu bằng nhận thức thuần lý mà bằng tất cả tâm linh, kể cả cảm quan siêu việt. Đây là sự hiểu biết của tâm linh siêu việt, một sự đại tỉnh thức, được xem như là cứu cánh tối hậu của một người hành trì Phật đạo.

Sattvas – Hán dịch là Tát Đoả, ý nghĩa đơn thuần là một loài hữu tình, một chúng sanh –chúng sanh này không nhất thiết phải là một con người mà bất kỳ một sinh vật nào, ngay cả các loài côn trùng, súc vật. Như vậy, ghép cả hai danh từ này lại thì Bồ Tát có nghĩa là một chúng sanh Giác Ngộ, Hán ngữ gọi là Giác hữu tình, một ‘chúng sanh của tỉnh thức’, một chúng sanh mà suốt cuộc đời mình -với tất cả năng lực- luôn luôn hướng trọn và vươn tới sự đạt thành Giác Ngộ.

Cũng trên phương diện từ nguyên, một số nhà nghiên cứu Phật học cho rằng danh từ Nam Phạn (Pali) "Bodhisatta", Bồ Tát, gồm hai phần. "Bodhi" là trí tuệ hay giác tuệ, và "Satta" là "gia công để..., hay nỗ lực phấn đấu để..." . Vậy, Bodhisatta, Bồ Tát, là người gia công, hay chuyên chú nỗ lực để thành đạt trí tuệ hay giác tuệ. Như vậy đúng ra, hình thức Bắc Phạn (Sanskrit) của danh từ Bodhisatta phải là Bodishakta. (2) Thế nhưng, cho đến nay tựu trung từ Bodhisattva đã được đa số chấp nhận với sattva được hiểu như là một chúng sanh bình thường, cụ thể như trong từ sarvasattva –toàn thể chúng sanh-, cái ‘toàn thể chúng sanh’ này không nhất thiết tất cả đều có phẩm chất cuả sakta.

Khi nói rằng Bồ Tát là một chúng sanh đã dành trọn cuộc đời mình để vươn tới sự thành tựu Giác Ngộ thì như thế Bồ Tát là một chúng sanh rất đặc biệt, một Chúng Sanh được viết hoa và điều đó cũng có nghĩa rằng Bồ Tát là một mẫu người Phật tử lý tưởng, bởi vì một người Phật tử lý tưởng là gì nếu không phải là người học Phật nhằm đạt đến thực chứng Giác Ngộ như Đức Phật trước đây. Lý tưởng Bồ Tát vì thế cũng giống như cái lý tưởng chuyển hoá tự thân một cách nhân bản từ mê lầm đến Giác Ngộ. Định nghĩa về Bồ Tát còn đi một bước xa hơn, đây không phải là người chỉ vươn tới sự giác ngộ cho riêng chính cá nhân mình mà đồng thời còn có ý hướng dẫn dắt toàn thể chúng sanh đạt đến quả vị đó. Lý tưởng Bồ Tát như thế là một lý tưởng hoành tráng tuyệt vời.

Trong thời kỳ sơ khởi của Phật giáo qua những kinh sách thuộc hệ Pali, ý niệm Bồ Tát đã được phổ biến khá rộng rãi, trong giới tăng sĩ cũng như cư sĩ tại gia. Người ta thấy trong những truyền thống bảo thủ như Theravada chẳng hạn, thuật ngữ Bồ Tát thường được dùng để chỉ những vị-Phật-sắp-thành, tức là một số kiếp trước khi vị đó đạt thành giác ngộ. Trong ngữ cảnh đó, mặc dầu các truyền thống này công nhận sự hiện hữu của những vị Bồ Tát khác của những đại kiếp trong quá khứ cùng với một Bồ Tát sẽ là một vị Phật tương lai, Đức Di Lặc, từ Bồ Tát thường được dùng trong ý nghĩa chính hạn hẹp nhằm nói đến những tiền kiếp của Đức Phật Thích Ca. Những câu chuyện tiền thân của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni như là Bồ Tát là chủ đề chính của Bản Sinh Kinh (Jataka), nhằm minh họa cho ta thấy nỗ lực viên mãn hoá chính mình trên con đường hành trì tu tập vươn tới giác ngộ của một vị Phật tương lai. Một số lượng khá lớn những câu chuyện này đều được dựa trên những câu chuyện bình dân, kể cả những chuyện kể liên quan đến loài vật vốn rất thịnh hành trong giai đoạn đương thời, và rồi những câu chuyện này dần dần đã được chuyển hoá qua những mục tiêu giáo huấn cũng như ý tưởng Bồ Tát về sau đã được lồng vào thể văn kể chuyện của Bản Sinh Kinh một cách thống nhất.

Thế nhưng phải đợi cho đến khi Phật giáo Đại thừa trỗi dậy vào khoảng đầu kỷ nguyên Dương lịch với những nhận thức biến đổi một cách rộng rãi hơn về Phật quả và con đường thánh hoá tâm linh, ý niệm Bồ Tát mới được chuyển đổi từ một phạm trù áp dụng rất mực giới hạn lúc ban đầu để trở thành một "thừa" với đầy đủ năng lực phổ độ nhân sanh. Từ đây, Bồ Tát Đạo -được dịch từ tiếng Phạn bodhisattvayana-, "bồ tát thừa" hoặc thông dụng hơn bodhisattvacarya, "bồ tát hạnh," là những thuật ngữ được dùng khá phổ biến trong kinh sách Phật giáo Đại Thừa. Như đã nói ở trên, mặc dầu trong văn học Pali, từ bodhisattva -Bồ Tát- xuất hiện khá thường xuyên, tuy nhiên đã không có thuật ngữ nào tương đương với hai Phạn ngữ bồ tát thừa và bồ tát hạnh, điều này đã phản ảnh quan điểm khác biệt về Bồ Tát của cả hai truyền thống Tiểu Thừa và Đại Thừa.

Phật giáo nguyên thủy luôn bảo lưu quan niệm cho rằng trong thế gian này mỗi chu kỳ chỉ có một vị Phật duy nhất ra đời. Quá trình được thọ ký để trở thành Phật Thích Ca được bắt đầu bằng một lời phát nguyện vươn tới thành tựu giác ngộ trước một vị Phật khác -Phật Nhiên Đăng- của những kiếp rất lâu xa trước đây. Lời nguyện này đã được Phật Nhiên Đăng thụ ký, có nghĩa là công nhận rằng ở vào một thời điểm nào đó, tại một nơi nào đó, người phát lời thệ nguyện này sẽ trở thành một vị Phật. Trải qua không biết bao nhiêu kiếp tái sinh, vị Phật tương lai đã nỗ lực không ngừng để tự viên mãn hoá bản thân bằng cách thực hiện lục độ ba la mật, đặc biệt là trí tuệ ba la mật và bố thí ba la mật. Cái cấu trúc đầy huyền thoại này đồng thời cũng được áp dụng cho những vị Phật ở những chu kỳ khác, tất cả đều cũng phát lời đại nguyện, tu tập, và viên mãn hoá bản thân trong nhiều cách thế khác nhau trước khi đạt thành giác ngộ. Và rồi cái đạo lộ này được xem như là một lãnh vực độc quyền của một số lượng rất ít những chúng sanh mà sự xuất hiện của họ trên thế gian như là một vị Phật chẳng khác gì một đoá hoa hiếm quý chỉ trổ sanh trên một loại cây hy hữu "hiếm hoi như hoa ưu đàm nở". Trong thời kỳ sơ khai của Phật giáo, những người tìm ra con đường giải thoát ngoài Đức Phật hình như cũng đạt đến tuệ giác về những chân lý giống như chư Phật đã khám phá ra, nghĩa là không có gì khác biệt lắm về nội dung hay mức độ sâu cạn của sự giác ngộ tỉnh thức. Tuy nhiên, người ta thấy vẫn có những khác biệt cơ bản tùy theo đạo lộ mà mỗi hành giả theo đuổi. Con đường của những người chỉ nhờ vào lời dạy của Phật mà đạt đến giác ngộ, được gọi là hàng Thanh văn, họ chỉ đạt đến đạo quả A la hán chứ không phải là Phật quả. Không giống với một vị Phật, vị A la hán đến với Pháp là do nghe được người khác thuyết giảng thế nên không hề dự phần vào cái bầu khí dẫn đến sự ra đời của một vị Phật trên thế gian này.

Phật giáo Đại Thừa, trái lại đã đưa ra một quan điểm cấp tiến hơn về một đạo lộ tu tập, quan điểm này hẵn nhiên hàm chứa một sự phê phán về lý tưởng A la hán. Căn cứ trên những dữ kiện còn lưu lại thì trong khoảng một thế kỷ sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, quả vị A La hán đã được một số đệ tử nhà Phật -đặc biệt thuộc Đại Chúng Bộ- xem là biểu hiện một tình trạng tâm linh rõ ràng là thấp kém hơn một vị Phật. Những chi tiết liên quan đến sự ly khai đầu tiên trong hàng ngũ Tăng già đã cho thấy quan điểm của Đại Chúng Bộ về A la hán, khi cho rằng những người đạt quả vị này vẫn còn bị ô nhiễm bởi những tàn dư của lòng tham dục -đặc biệt là dục tình, còn tồn đọng những dấu vết của vô minh trên những chủ đề phi tín ngưỡng, cho nên quả vị này rất đáng ngờ. Mặc dầu không có những bằng chứng trực tiếp cho thấy sự liên hệ giữa Đại Chúng Bộ với những cộng đồng Phật giáo Đại Thừa nguyên thủy, một điều khá rõ ràng là việc phê phán quả vị A la hán là một yếu tố góp phần vào việc phát triển một con đường tu tập khác trong cộng đồng Phật giáo.

Như thế Phật giáo Đại Thừa có thể đã được phát khởi bởi những nhóm tăng già lẫn cư sĩ hành hoạt bên ngoài những đạo tràng quy ước, lấy các lăng tháp hoặc những địa điểm chứa thánh tích của Đức Phật làm cơ sở hành đạo. Thành viên của những "giòng tu" này lấy sự sùng kính thờ phượng Đức Bổn Sư làm trọng tâm và tự xem mình là những bồ tát. Mặc dầu chúng ta không có nhiều thông tin liên quan đến những nhóm sơ khởi này, cái phong trào mà họ khởi xướng ra đã nẩy nở nhanh chóng vào thế kỷ thứ hai mà qua kinh sách Đại thừa, đã phản ánh một quan điểm khác biệt về bồ tát như đã được hiểu trước đây. Theo Phật giáo Đại Thừa, người tu tập theo con đường đạt đến đạo quả A la hán vẫn còn mang tinh thần vị kỷ, vì chỉ nghĩ đến việc giải thoát cho riêng mình và rõ ràng là chưa đi vào việc quán xét sâu xa bản tánh của vạn pháp. Như thế, nói một cách khác, sự giác ngộ của một vị A la hán luôn ở một ngôi vị thấp kém hơn là của một vị Phật.

Thế là trong những thế kỷ đầu của công nguyên người ta đã nhận thấy sự hiện hữu của ít nhất là hai truyền thống tu tập: Thanh Văn Thừa (theo cách gọi của Đại Thừa) và Bồ Tát Thừa. Con đường tu tập của Thanh Văn Thừa chú trọng đến vấn đề tự giải thoát cá nhân trong khi Bồ Tát Thừa theo đuổi một lý tưởng mang xã hội tính hơn, đặt nền tảng trên vấn đề cứu độ tha nhân. Tin tưởng rằng một người được cứu độ dẫn đến năng lực cứu độ toàn thể chúng sanh, những Bồ Tát theo quan niệm Đại Thừa đã từ chối việc mưu cầu giải thoát cho riêng cá nhân mình và chấp nhận ở lại trên thế gian này như Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni đã làm sau khi giác ngộ, thực hiện hạnh từ bi đối với tha nhân cho đến khi tất cả chúng sanh đều được cứu độ.

Trên quan điểm này, kinh sách Đại Thừa cho rằng cứu cánh của con đường tu tập không thể nào khác hơn là đạt đến cái tuệ giác phổ quát mà Đức Phật đã thành tựu, hay nói một cách rõ ràng hơn, mục tiêu của tu tập tức là phải đạt thành Phật quả. Họ cũng khẳng định thêm rằng quả là điều vô nghĩa khi nói đến việc giải thoát cho riêng cá nhân mình, bởi vì một người khi đã giác ngộ thì đồng thời cũng bừng sáng lên một cái tâm từ bi hoàn toàn không vị kỷ đối với tha nhân vì đó chính là một trong những phẩm chất của bậc giác ngộ. Thế nên đối với Phật Giáo Đại Thừa, tất cả những ai -giống như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni- bắt đầu con đường hành trình tu tập của mình với lời nguyện sẽ trở thành một vị Phật và nỗ lực không ngừng cho sự giác ngộ của người khác, thì theo đúng định nghĩa, họ là những vị bồ tát, và như thế, con đường bồ tát ở đây rộng mở ra cho toàn thể chúng sanh, nghĩa là bất cứ ai có đủ hùng tâm dũng chí phát nguyện trở thành những vị Phật.

Với đà phát triển về học thuyết, Phật giáo Đại Thừa đồng thời đã đi đến việc đưa ra một chủ thuyết tỷ mỷ hơn nhằm lý giải việc chư Phật và chư Bồ Tát đã hành hoạt như thế nào trên thế gian này để cứu độ mọi loài chúng sanh. Một cách vắn tắt, những học thuyết này cho rằng chư Phật và chư Bồ Tát trong quá trình tu tập tâm linh trải qua a tăng tỳ kiếp đã tích luỹ được vô lượng công đức mà quý ngài có thể hồi hướng đến tha nhân để cứu độ họ. Cái phương thức hồi hướng công đức này khác biệt theo từng truyền thống nhưng tựu trung người ta tin rằng ở một điểm nào đó trong các tầng của đạo lộ (địa), một vị Bồ Tát có thể hoá hiện ra thành những thân tướng phù hợp với bất kỳ cảnh giới nào mà chúng sanh đang sinh sống để cứu độ họ. Một vị Bồ Tát nếu muốn, có thể chọn sanh ra ở bất kỳ cõi địa ngục nào để mang thiện duyên đến cho cư dân của cảnh giới đó. Về phía chúng sanh, cũng theo những kinh sách này, đã được khuyến khích nên thờ phượng chư Phật, chư Bồ Tát bằng cách thiền quán, cúng dường và niệm hồng danh các ngài. Phù hợp với lời dạy này, đã có một số tín ngưỡng tôn thờ những vị đại bồ tát trong thần thoại Phật giáo, được hình tượng hoá với những nhân cách đặc biệt và người ta tin rằng đây là những vị bồ tát đã đạt được những quả vị giác ngộ cao nhất. Trong số những nhân vật mang màu sắc thần thoại này phải kể đến Quán Thế Âm, Văn Thù, Di Lặc, và Địa Tạng, là những vị Bồ Tát đã được thờ phượng, tôn sùng tại các quốc gia Phật giáo Á Châu theo truyền thống Bắc Tông.

Những ma-ha-tát hay là "đại bồ tát" này đã là những đối tượng, nguồn cảm hứng của một nghệ thuật mô tả hình tượng công phu, qua đó làm nổi bật được những nét hoành tráng, tuệ giác và mối quan tâm cứu độ tha nhân. Lịch sử của họ gắn liền với lịch sử Phật giáo Ấn Độ trong một tiến trình ta có thể tạm gọi là ‘Phật hoá’ những vị thần Ấn Độ giáo. Căn cứ vào những hình tượng cổ xưa nhất được tìm thấy, Đức Phật Thích Ca thường được miêu tả với hai vị thị giả tùy tùng ở hai bên. Những huyền sử liên quan về cuộc đời Đức Phật có nói đến việc chư thiên và những vị thần Ấn Độ đã đến đảnh lễ ngài vào lúc giáng trần, thế nên hai nhân vật thị giả ở trong hình tượng, thoạt tiên người ta nghĩ đó là Brama và Indra, nhưng về sau họ đã được ‘Phật hoá’ bằng một kỹ thuật khá đơn giản là gán cho họ hai cái tên mang màu sắc Phật giáo, một vị là Liên Hoa Thủ (Padmapni) sau này trở thành Bồ Tát Avalokitesvara –Quán Thế Âm, còn vị kia là Kim Cang Thủ (Vajrapani) sau này là một vị Bồ Tát quan trọng hàng đầu của Phật giáo Mật Tông. Cũng cùng một kiểu cách như vậy, người ta thấy có rất nhiều những vị thần ngoài Phật giáo đã được ‘Phật hoá’ để trở thành những nhân vật thần thoại của Phật giáo, bởi một lẽ đơn giản là những người ủng hộ Phật giáo, kể cả những người sau này đã trở thành Tăng sĩ không nhất thiết bị buộc phải từ bỏ những vị thần Ấn Độ mà họ tôn trọng, những vị thần mà ngay cả Đức Phật cũng như các đại đệ tử của ngài đã không hề phủ nhận sự hiện hữu và năng lực của họ.

Thông thường, bồ tát đạo được xem là một trong ba đạo lộ đưa con người đến giải thoát, bao gồm: con đường Bồ tát, con đường Thanh văn (A la hán), và con đường của Duyên Giác, tức là một người mà trong đời chưa bao giờ được nghe thuyết giảng về Pháp, tuy nhiên do nhờ nỗ lực của chính cá nhân mà hiểu được lý Duyên Khởi và đạt thành Phật quả. Bởi vì những vị Duyên Giác Phật này đạt đến giác ngộ trong những hoàn cảnh đặc biệt như thế, họ được xem là không có khả năng truyền thụ Chánh Pháp cho người khác. Kiểu mẫu tam thừa này đã xuất hiện rất sớm. Cả phái Nhất Thiết Hũu Bộ (Sarvastivadins) và Thượng Tọa Bộ (Theravadins) đều đã công nhận sự hiện hữu của cả ba đạo lộ này. Cụ thể như, kinh tạng Pali Upasakajanalankara cũng đã đề cập đến ba con đường giải thoát: Thanh văn giác, Duyên giác, và Chánh đẳng chánh giác -tức là một vị Phật giác ngộ hoàn toàn, mặc dầu những nhận thức của họ về ba thuật ngữ này không phù hợp mấy với quan điểm của Đại Thừa. Mặt khác, một số kinh điển Đại thừa đều có đưa ra những luận giải về mối liên hệ giữa ba thừa, và đôi khi còn đi đến một quan điểm triệt để hơn, cụ thể như Pháp Hoa, khẳng định rằng, quá trình dẫn đến Phật quả chỉ có một con đường thực sự duy nhất mà Đức Thế Tôn đã giảng dạy còn tất cả những con đường cứu độ khác,Thanh Văn Thừa và Duyên Giác Thừa, hoàn toàn chỉ là những phương tiện mà Ngài đã phải sử dụng dành cho những ai chưa đủ nhận thức để lãnh hội được giáo pháp Đại Thừa, hay nói rõ hơn, đó là những phương tiện thừa để thu hút tất cả những chúng sanh có trình độ, căn cơ không đồng đều đến với Chánh Pháp. Thế nên theo Pháp Hoa, thật ra nói là tam thừa nhưng trong thực tế cũng chỉ là nhất thừa, đó là Phật thừa hay Phật quả. Chính tinh thần mới mẻ mang tính chất phổ độ này đã góp phần tạo dựng nên một phong trào được gọi là Phật giáo Đại Thừa như ta biết :

"Xá Lợi Phất ! Trong cõi nước ở mười phương còn không có hai thừa hà huống có ba !

Xá Lợi Phất ! Các đức Phật hiện ra trong đời ác năm trược, nghĩa là: kiếp trược, phiền não trược, chúng sinh trược, kiến trược, mệnh trược. Như thế, Xá Lợi Phất, lúc kiếp loạn trược chúng sanh nhơ nặng, bỏn sẻn, tham lam, ghét ganh, trọn nên các căn chẳng lành, cho nên các đức Phật dùng sức phương tiện, nơi một Phật thừa, phân biệt nói thành ba.

Xá-Lợi-Phất! Nếu đệ tử ta tự cho mình là A-la-hán cùng Duyên-giác mà không nghe không biết việc của các đức Phật Như-Lai chỉ giáo hóa Bồ-Tát, người này chẳng phải là đệ tử Phật, chẳng phải A-la-hán, chẳng phải Duyên-giác.

Lại-nữa, Xá-Lợi-Phất! Các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni đó tự cho mình đã được A-la-hán, là thân rốt sau rốt ráo Niết-bàn, bèn chẳng lại chí quyết cầu đạo vô-thượng chánh-đẳng chánh-giác. Nên biết bọn đó là kẻ tăng-thượng-mạn. Vì sao? nếu có Tỳ-kheo thực chứng quả A-la-hán mà không tin pháp này, quyết không có lẽ ấy, trừ sau khi Phật diệt độ hiện tiền không Phật. Vì sao? Sau khi Phật diệt độ, những kinh như thế, người hay thọ trì đọc tụng hiểu nghĩa rất khó có được, nếu gặp đức Phật khác, ở trong pháp này bèn được hiểu rõ.

Xá-Lợi-Phất! Các ông nên một lòng tin hiểu thọ trì lời Phật dạy. Lời các đức Phật Như-Lai nói không hư vọng, không có thừa nào khác, chỉ có một Phật thừa thôi." (3)

Cũng trong Pháp Hoa, Phẩm Thí Dụ đã đưa ra hình ảnh "ngôi nhà lửa" tam giới đang bốc cháy cho ta cái ý niệm sử dụng phương tiện một cách rõ ràng hơn:

"Bấy giờ, Trưởng-giả liền nghĩ nhà này đã bị lửa lớn đốt cháy, ta cùng các con nếu không ra liền chắc sẽ bị cháy, ta nay nên bày chước phương tiện khiến cho các con được khỏi nạn này.

Cha biết các con đều vẫn có lòng thích các đồ chơi trân báu lạ lùng, nếu có, chắc chúng nó ưa đắm, mà bảo các con rằng: "Đây này là những món ít có khó được mà các con có thể vui chơi, nếu các con không ra lấy sau chắc buồn ăn năn. Các thứ xe dê, xe hươu, xe trâu như thế, nay ở ngoài cửa có thể dùng dạo chơi, các con ở nơi nhà lửa nên mau ra đây tùy ý các con muốn, cha đều sẽ cho các con".

Lúc bấy giờ, các người con nghe cha nói đồ chơi báu đẹp vừa ý mình nên lòng mỗi người đều mạnh mẽ xô đẩy lẫn nhau cùng đua nhau ruổi chạy tranh ra khỏi nhà lửa." (4)

Bồ-tát thừa ở Kinh Pháp Hoa có ý nghĩa như thế, và thế giới các bậc Thánh của Kinh Pháp Hoa được xếp từ thấp lên cao từ Thinh văn đến Duyên Giác đến Bồ-tát và cuối cùng là quả vị Phật Chánh Đẳng Giác.

Sự hình thành của Phật giáo Đại Thừa như thế đã không tạo nên một sự đoạn tuyệt hoàn toàn trong cộng đồng Phật giáo. Những tăng sĩ đi theo con đường Đại Thừa không nhất thiết phải lìa bỏ những tu viện, đạo tràng của Phật giáo Tiểu Thừa, ngược lại họ vẫn tiếp tục sinh hoạt, hành trì theo đúng Giới Luật mà Đức Phật đã vạch ra trước đây. Nhà chiêm bái Huyền Trang trong chuyến «Tây du » nổi tiếng ngang qua vùng Trung Á và lục địa Ấn Độ (629-645) đã kể lại trong tập hồi ký của mình là ông đã từng thăm viếng qua những cộng đồng Phật giáo, đặc biệt là Trường Đại học Nalanda, nơi mà hàng ngàn tăng sĩ của cả hai phái Đại Thừa và Tiểu Thừa đã sống chung với nhau một cách hài hòa. Tuy nhiên do bản chất của sự hành hoạt và những cảm hứng bắt nguồn từ tinh thần làm mới đạo Phật, những cộng đồng Đại Thừa, đặc biệt là cộng đồng tăng lữ, đã đi đến việc hình thành những nguyên tắc chỉ hướng cho những sinh hoạt riêng của nhóm mình. Những bản kim chỉ nam này dĩ nhiên không hề bác bỏ những giới luật đã được kết tập trong tạng Luật mà chỉ bổ sung thêm vào cách hành hoạt của họ những phương cách hành đạo, đường lối tu tập phù hợp với quan điểm, tinh thần lợi tha của giáo lý Đại Thừa kể cả việc vận dụng lý thuyết về Bồ Tát vào cuộc sống tôn giáo đời thường. Với tính cách uyển chuyển và phóng khoáng hơn trong hành trì, tu tập cũng như trong giáo lý, Phật giáo Đại Thừa đồng thời cũng đưa ra một quan điểm tiến bộ khi xác định vai trò, nâng cao vị trí quan trọng của giới cư sĩ trong sinh hoạt tín ngưỡng và khả năng vươn tới giác ngộ của họ. Quan điểm này đã phản bác lại tinh thần nổi bật trong kinh điển Tiểu Thừa, cho rằng duy chỉ có giới tăng sĩ mới có khả năng sống trọn vẹn với đời sống tâm linh, tín ngưỡng và thành tựu giác ngộ, giải thoát. Khi làm giảm thiểu sự cách biệt giữa hai giới tăng sĩ và cư sĩ với lời khẳng định rằng cả hai đều có thể phát bồ đề tâm như nhau, có khả năng vươn tới mục tiêu giác ngộ cao nhất bằng cách tu tập hành trì ba la mật, Đại Thừa đã tạo nên một tác động hỗ tương gây luồng sinh khí mới cho sự phát triển của Phật giáo, mà kết quả như ta thấy là giới cư sĩ đã đóng góp một phần quan trọng vào sự trưởng thành của nền văn hoá Phật giáo, (5) cao điểm là sự ra đời của bộ kinh Duy Ma Cật, qua đó lý tưởng Bồ Tát vừa thắm đẩm hương vị giải thoát, nhưng cũng không kém phần hoành tráng và thơ mộng tuyệt vời.

a. Phát Bồ Đề Tâm : Truyền thống Phật giáo Đại Thừa, xem một vị Bồ Tát như là "người có bồ đề tâm". Thế nên con đường trở thành một vị Bồ Tát chỉ thực sự bắt đầu khi một người khởi phát bồ đề tâm, mang đại nguyện trở thành một vị Phật và hành hoạt cho phúc lợi của toàn thể chúng sanh. Như thế, muốn tìm hiểu về Bồ Tát Đạo ta không thể không biết qua khái niệm thế nào là Bồ Đề Tâm. Dùng một hình ảnh cụ thể thì việc phát sinh của bồ đề tâm cũng giống như một dòng suối tươi mát ngọt ngào xuất hiện giữa một sa mạc khô cằn, cháy nắng. Cái sa mạc khô cháy đó chính là vương quốc mà cái ngã của chúng ta đang ngự trị, nơi mà mọi thứ đều được xếp đặt lớp lang đâu đó, cũng như được kiểm soát chặt chẽ. Trong một môi trường như vậy, thật khó mà loại cây nào có thể mọc lên, bởi vì cái ngã tự nó là một bải cát khô, một mảnh đất chết. May mắn thay, đạo Phật đến với ta, cho ta những phương tiện thiện xão để có thể đào sâu vào lòng sa mạc khô chết này, từ đó ngọn suối nhiệm mầu của bồ đề tâm xuất hiện dẫn ta đến cả một bể trí tuệ viên mãn vô tận nằm sâu trong lòng đất.

Có rất nhiều kinh luận giải thích và phân loại về bồ đề tâm. Một cách đơn giản, trước tiên đây là một thứ tình cảm dịu dàng, trìu mến làm lòng ta chùng xuống trước những khổ đau của tha nhân, từ đó dẫn đến lòng từ bi, lân mẫn và thấu cảm. Lòng từ cũng có thể không phải là một tình cảm tự phát mà người ta có thể thực tập phát triển lòng TỪ, lòng yêu thương phổ quát bằng một trong bốn pháp hành thiền được gọi là Tứ Vô Lượng Tâm: TỪ, BI, HỶ và XẢ. Thực tập tâm từ đã được Đức Thế Tôn dạy lần đầu tiên trong bản kinh tuyệt vời còn lưu lại, Kinh TỪ BI và phương pháp này đã được ngài Buddhaghosa giải thích tường tận trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga). (95).

Trong cuộc sống đời thường, ta cũng có thể bắt đầu pháp thiền quán này bằng cách khơi mở lòng yêu thương trước tiên ngay đối với chính cá nhân mình, cầu mong cho mình được sức khỏe, hạnh phúc, không bị khổ đau, phiền não; từ đó mở rộng ra cho một người thân thiết rồi đến một người quen sơ –có thể là bạn đồng sở, hay là một ai đó mà ta gặp thường ngày tại trạm đón xe- rồi đến với một người nào đó đang gây cho ta khó chịu. Bước thứ năm và cũng là bước cuối cùng là mở rộng lòng từ của ta một cách bình đẳng đến cả bốn loại người trên (cá nhân mình, bạn thân, một người vô thưởng vô phạt và ‘kẻ thù’) và rồi để cho tình cảm này chan hoà đến những khu vực chung quanh, rộng mở ra cho đến khi tâm từ ta trải rộng đến tất cả mọi loài chúng sanh, trong thế gian này cũng như khắp cả vũ trụ.

«Chư Phật-tử ! Ðại Bồ-Tát dùng mười pháp quán sát chúng-sanh mà khởi đại-bi :

Quán-sát chúng-sanh không nương không dựa mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh tánh chẳng điều thuận mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh nghèo không căn lành mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh mãi mãi ngủ mê mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh làm pháp bất thiện mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh bị trói bởi dục-phược mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh chìm biển sanh-tử mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh mãi mang bịnh khổ mà khởi đại-bi. Quán-sát chúng-sanh không muốn pháp lành mà khởi đại-bi.

Quán-sát chúng-sanh mất những Phật-pháp mà khởi đại-bi. Bồ-Tát hằng dùng tâm nầy quán-sát chúng-sanh. »(6)